序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇民俗文化，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

這次會議討論的主要話題是如何對我國現(xiàn)代化建設(shè)中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進(jìn)行保護(hù)的問題。會議一開始，主持者陶立璠先生就針對目前我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中所出現(xiàn)的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護(hù)而遭到嚴(yán)重破壞甚至毀滅的現(xiàn)象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過街樓的失于保護(hù)等等。這些現(xiàn)象伴隨著大開發(fā)的呼聲而凸現(xiàn)于祖國遼闊大地的角角落落。對于專門從事民俗文化研究，從而對民俗文化的每一筆無論多么細(xì)小的遺產(chǎn)都視若錙銖的民俗文化工作者來說，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護(hù)？與會的不少專家學(xué)者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個保護(hù)的途徑：一是開發(fā)它的實用性，二是把它舊有的實用性轉(zhuǎn)化為審美性。而苑利先生則提出，應(yīng)主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護(hù)作用對民俗文化進(jìn)行保護(hù)。他們并且都列舉了大量親自調(diào)查的生動事例來對自我主張的可行性進(jìn)行了論證。

不可否認(rèn)，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現(xiàn)實，究竟能產(chǎn)生多大的效果？我們暫且放下這個疑問不提，先來關(guān)注一下這次研討會中所存在的絕對不能夠忽略的爭議，即有另一部分學(xué)者跳出“如何對民俗文化進(jìn)行保護(hù)”的圈子，對所謂的“保護(hù)”產(chǎn)生了懷疑。我們所竭力主張的保護(hù)究竟給原著民帶來了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶曉暉先生提出的質(zhì)疑。

的確，對于從事民俗文化研究工作的人來說，任何一種民俗遺產(chǎn)，從實物形式到觀念形態(tài)，都可謂是奇珍。因為我們認(rèn)為在這種民俗物質(zhì)中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個民俗主體的群體結(jié)構(gòu)、社會習(xí)俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對于民俗主體來講，他們卻不一定就這樣認(rèn)為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無數(shù)代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點。他們已對那陳舊的習(xí)俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產(chǎn)生的束縛感到窒息。他們要發(fā)展，他們要打破這個舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現(xiàn)代住房、快捷便利的現(xiàn)代交通及通訊設(shè)施、豐富奇妙的現(xiàn)代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界，發(fā)現(xiàn)在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個奇妙而精彩的世界時，心里難免會產(chǎn)生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個在他們現(xiàn)在看來如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現(xiàn)在看到很多走出了原先居住地而到外面學(xué)習(xí)、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習(xí)俗特征，而變得與現(xiàn)代城市人無異了。

由此，希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護(hù)是不可靠的。當(dāng)然，在一定時期，他們還是能夠起到一定的保護(hù)作用的。其前提是他們對外界還沒有受到太大的影響，他們還生活在一個封閉的圈子里，他們的觀念還沒有發(fā)生根本的變化。一旦他們活動的范圍擴(kuò)大，視野拓寬，從而被融入現(xiàn)代化生活的大潮中時，利益的驅(qū)使會使他們的觀念發(fā)生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來說吧，當(dāng)這個村子里的人在外面從事各種層次各種行業(yè)的工作--有些人的工作性質(zhì)比較特別，或者性質(zhì)雖比較一般，但社會地位較低，工作的獲得來之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個時候，工作、生存與發(fā)展的需要就顯得比參加祭祀活動重要的多，于是，他們就可能不會或不能來參加祭祀活動，如果這樣的情形多了，久而久之，這項祭祀活動也就會被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統(tǒng)觀念中的咒語禁令來保護(hù)一片森林的原始性狀態(tài)而不被破壞。然而，一旦這個群體中的某一個或某幾個人因受了外界的影響，產(chǎn)生商品利益的觀念而發(fā)生動搖時，他或他們可能會感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個珍貴的寶藏，等待他們?nèi)ラ_發(fā)。于是一切所謂的咒語保護(hù)禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感嘆的那樣，大開發(fā)就意味著大破壞，哪兒開發(fā)就意味著哪兒破壞。但是，又有誰能阻止大開發(fā)的浪潮呢？誰又能阻止發(fā)展的動力大車甚至包括民俗主體他們自身的發(fā)展欲望與要求呢？

人要生存，就無法最終擺脫利益的驅(qū)使。我們看到落后民族在他們落后的民俗生活方式中辛勤地勞動著，為了什么呢？不也象我們所有人所追求渴望的那樣，希圖過得幸福、美好、舒服些嗎？他們之所以在一定時期內(nèi)還能固守傳統(tǒng)的習(xí)俗與禮儀，僅僅是因為他們受到地理位置偏僻、文化落后、生產(chǎn)力低下等因素的阻隔，還沒有體會到高文化所能帶來的另一種我們現(xiàn)在所感受到的幸福和舒坦罷了。

其實，我們很多人也都意識到了這一點.如苑利先生所說，就給他們一點實惠吧，讓他們意識到保護(hù)好民俗文化就能掙到錢。怎么利用他們手中的這一點資本去掙錢呢？最好的途徑莫過于呂微先生所說的重新開發(fā)其內(nèi)在的實用性，如發(fā)展旅游業(yè)等。我們不是經(jīng)常看到改革開放后各種民俗文化包括民間藝術(shù)的再度復(fù)興嗎？比如戲曲、泥陶、剪紙藝術(shù)，再比如現(xiàn)代商品生產(chǎn)與開發(fā)中所謂的祖?zhèn)髋浞健⒚胤降鹊龋@些都可以看作是民俗文化實用性的再開發(fā)和再利用。這的確是保護(hù)民俗文化的一個很好的途徑。然而，它的適用范圍也是很有限的，并不是所有的民俗群體都能夠這么幸運(yùn)。舉個例子，在我的家鄉(xiāng)襄陽一帶，留有多處民俗文化遺跡，象三國時期留下的劉秀墓、龐統(tǒng)宅、躍馬檀溪處和米公祠、鹿門山、魚梁洲等等，很多都是與一定民俗文化包括傳說、故事和習(xí)俗的產(chǎn)生、發(fā)展和演變等緊密聯(lián)系在一起的。其分布特點是，絕大部分都很偏僻而且很分散。這樣的文化遺產(chǎn)是否具有開發(fā)旅游的價值呢？我想不太可能。因為不具備形成旅游資源開發(fā)的條件和優(yōu)勢。試想一下，有誰愿意花費(fèi)很大的代價包括時間、金錢、精力去那里觀光旅游呢？再如，小時侯曾看到鄉(xiāng)下不少嬰幼兒的腳上都穿著老祖母給做的“虎頭鞋”，象征著一種吉祥。隨著時間的流逝，人們的觀念改變了，不再需要以這種方式來獲取吉祥的含義，甚而認(rèn)為它丑陋的，或者即使仍然比較喜歡這種傳統(tǒng)的文化方式，但由于其工藝的復(fù)雜性和現(xiàn)代生活節(jié)奏的緊張性，很少有人愿意去學(xué)，也很少有人會做了。改革開放后，受政府的提倡和商品經(jīng)濟(jì)的影響，少部分人尤其是農(nóng)村剩余勞動力為了增加收入，重操舊業(yè)。也許是一定時期內(nèi)傳統(tǒng)文化思潮的回歸，小孩兒穿“虎頭鞋”或收藏了作為一種藝術(shù)品來欣賞成了一種“時髦”。于是，那些制作這種——商品的人恰恰就滿足了這種需要，從而使得這種傳統(tǒng)民俗藝術(shù)形式出現(xiàn)了“中興”。然而，這種“中興”就如“時髦”一詞自身所表達(dá)的含義那樣，稍瞬即逝。由此可見，開發(fā)實用性也仍然不是一個絕對的辦法。

另有一部分人也想自覺去維護(hù)傳統(tǒng)習(xí)俗，比如苑利先生所舉一些地方的祭祀活動。我自己也親眼目睹過一些。然而，不光是民俗工作者，就連我們民俗者本身也感覺是越來越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活動，它們的傳承是靠口耳相傳的，很多后來有資格主持祭祀活動的人在組織這種活動時，也不過是根據(jù)早先的見聞和經(jīng)驗，因而導(dǎo)致的訛傳也就是不可避免的了。

換個角度說，就算我們在一定條件一定時期內(nèi)，勉強(qiáng)把它保存下來，又能怎么樣呢？比如趙紫晨先生的故居，落落“寡居”于現(xiàn)代城市的高樓大廈之間，能夠與周圍的環(huán)境和氣氛相協(xié)調(diào)嗎？能夠產(chǎn)生很好的觀光旅游價值嗎？如此種種都保存下來，那真如魯迅當(dāng)年所說的“國故”，可是多了，但它們究竟有多大的存在價值就難說了。更多的只是起了一個博物館展覽古舊之物--供人看上幾眼、發(fā)幾聲感嘆的作用。由此可見，政府的決策、開發(fā)商的選擇，也未嘗不有它的理由。

再從科學(xué)的角度而言，有些民俗是不得不改變的，比如禱神祈雨、驅(qū)鬼祛病等。我們可以不說它是迷信，但它的確是不科學(xué)的。究竟科學(xué)不科學(xué)，其爭辯也沒有多大的價值，關(guān)鍵在于這種民俗會給民俗者本身造成損壞和傷害。這樣的例子不勝枚舉。比如某些落后民族的“割禮”帶給女性的傷害、跳神延誤人的性命等，這種民俗與其說是一種信仰和風(fēng)俗，倒不如說成是一種愚昧。由于固守某種群體的、習(xí)俗的觀念而造成自我戕害的悲劇，在中國古往今來的遼闊的大地上也不知發(fā)生了多少起。按照的觀點，對人的尊重是在懂得了人的價值后建立起來的，我們習(xí)俗中有很多東西，實際上是在沒有真正認(rèn)識到生命的價值時所產(chǎn)生的。所以我認(rèn)為，我們的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保護(hù)民俗文化的原生態(tài)時還應(yīng)作一定的價值判斷和區(qū)別。

如上種種，給予了我們從事民俗研究的工作者什么樣的啟示呢？

首先，我們要意識到，當(dāng)觀念隨著社會的發(fā)展而發(fā)展并發(fā)生變化時，一定程度的毀滅是不可避免的。我們要充分認(rèn)識到歷史演變的進(jìn)程是無法阻止的。演變中總會有發(fā)展和淘汰；不能完全否認(rèn)這種演變是一種進(jìn)步。事物有它自身的規(guī)律性，就如人類在地球上的生長繁息，最初因為環(huán)境惡劣，生產(chǎn)力低下，人類的生存繁衍受到限制；等社會發(fā)展了，生產(chǎn)力提高了，人類生存條件得到改善時，人口數(shù)量也急劇膨脹，直到發(fā)展成今天這樣一個擾攘紛繁的世界。然而，不管人口數(shù)量的膨脹相對于有限的生存空間來說，矛盾趨于怎樣的激烈，人類自然有它解決的辦法。房子不是越做越高嗎？立交橋也達(dá)到了好幾層。地下還有地鐵，海底也有了隧道，甚至還到宇宙中去探索生存空間。真是上天下地，無所不盡其極。再不行了，還有一個條件可以扼制，那就是個人生存與發(fā)展的代價。現(xiàn)在不是普遍認(rèn)識到一個人從小到大培養(yǎng)經(jīng)費(fèi)的巨大嗎？尤其是在城市發(fā)展比較快的地方。所以獨(dú)生子女成為一種需要，單身也成為一種時尚。可見，當(dāng)事物發(fā)展到一定程度而產(chǎn)生危機(jī)時，總有它自行解決的辦法。

總之，無論是自然的因素也好，還是社會的、人為的因素也罷，當(dāng)我們一旦面對變化與發(fā)展這個自然規(guī)律時，就顯得無能為力了。明白了這個道理，也許我們的民俗工作者會感到心里輕松一些，好受一些了。

當(dāng)然，這并不意味著民俗文化就不需要保護(hù)和研究了，否則就犯了“虛無主義”的錯誤。問題的關(guān)鍵在于，我們在力圖保護(hù)那些民俗文化時，心中還要有一種理念。正如王娟先生在會中引用鄧迪斯的觀點時所說的那樣，民俗本來就是變化的東西；消失并不可悲，可悲的是你沒有注意到它的價值。我們在試圖對一種民俗文化進(jìn)行保護(hù)時，首先要考慮清楚為什么要保護(hù)。這自然是因為它有價值。弄清了它的價值后，再把這種價值營養(yǎng)提取出來，用以構(gòu)建更高層的人類文化。至于原有的東西，無論是實物形式還是觀念形態(tài)，都可以通過綜合權(quán)衡后再決定對它們的取舍了。

其實，說到底，我們之所以對每一種東西都割舍不得，是因為民俗工作者所特有的某種“情結(jié)”在起作用，這種情結(jié)可以稱之為——“戀舊”情結(jié)——在我們民俗工作者的眼中，任何一種代表了一定民俗文化的東西一旦消失，就意味著永遠(yuǎn)不再存在。所以，它們都是寶貝啊。然而，任何迷戀太深的情結(jié)都是容易受到傷害的。對此，我們應(yīng)該有充分的心理準(zhǔn)備。

篇2

民俗文化是人類在不同的生態(tài)文化環(huán)境和心理背景下創(chuàng)造出來的并在獨(dú)特的歷史發(fā)展過程中積累，傳遞，演變成為不同類型和模式的文化。它不僅構(gòu)筑了不同民族的文化心理而且還構(gòu)成了各民族獨(dú)特的社會文化背景。19世紀(jì)以來世界各國的民族學(xué)家和民族心理學(xué)家對此進(jìn)行了大量的研究，產(chǎn)生了一系列極有價值的論著，從而給人們提供了研究不同民族文化發(fā)展與心理特點形成不同的視野和角度，也提供了認(rèn)識不同民族心理及其獨(dú)特發(fā)展規(guī)律的可能性它是人類文化意識的原型。在人類文化意識形態(tài)“寶塔”中民俗文化處在低層，如同未提煉的礦石是一種綜合性的原生態(tài)意識團(tuán)在人類文化意識的長河中，民俗以原生態(tài)的文化意識團(tuán)為核心構(gòu)成了人類文化意識與心理的意想原型。

民俗文化的范圍大致包括以下三個大的方面：物質(zhì)民俗文化：以生產(chǎn)、交換、交通、服飾、飲食、居住等為主要內(nèi)容：社會民俗文化：家庭、親族、村鎮(zhèn)、社會結(jié)構(gòu)、生活禮儀等都是重點：精神民俗文化；、各種禁忌、倫理道德、民間口頭文學(xué)、游藝競技等，此外還有心理民俗是指民俗對某一民族心理素質(zhì)的影響。

中國各民族在其順乎自然，征服自然，發(fā)展自己的社會活動中，以及移民遷徙、地域變遷、民族融合進(jìn)程中，逐漸形成了豐富多彩，各具特色的民族事象和民俗行為，以及獨(dú)特的民俗藝術(shù)。例如，心意民俗中，鳳凰非梧桐不棲，大鵬展翅九萬里的遠(yuǎn)大抱負(fù)，精衛(wèi)銜石填東海的悲壯舉動及夸父逐日的勇敢堅韌，大禹治水三過家門而不入的自我犧牲，梁山伯與祝英臺不畏權(quán)勢金錢的生死戀情等等。中國民俗文化以文化和風(fēng)俗為主體包括了生產(chǎn)與生活習(xí)俗、娛樂競技習(xí)俗、歲時節(jié)令習(xí)俗、禮儀制習(xí)俗、民間文藝等。內(nèi)容非常龐雜豐富。

二、我國民俗文化發(fā)展存在的問題及成因

第一，民俗文化理論研究的落后。

由于學(xué)術(shù)的偏見和學(xué)科自身研究的不足，不夠深入，民俗文化被誤解為沒落文化遺留，是農(nóng)民、陋民、落后人群的專利，認(rèn)為民俗文化對現(xiàn)實和現(xiàn)代化進(jìn)程沒有意義。于是在人們的思想意識方面對民俗文化沒有好的感覺。不會在認(rèn)識方面給予其過多的探討與關(guān)注，人們在對其的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域步入了死角，導(dǎo)致學(xué)識理念的落伍與滯后，遏制了民俗文化前進(jìn)的步伐，于是便出現(xiàn)了對民俗文化如精衛(wèi)填海、女媧補(bǔ)天、夸父逐日的批判與否定，認(rèn)為那是愚蠢之行。這些以神話構(gòu)筑的民俗成為不少現(xiàn)代人攻擊的對象。

事實上這種對待民俗文化的態(tài)度和立場正是現(xiàn)實中學(xué)術(shù)偏見的結(jié)果，當(dāng)然不可否認(rèn)的是的確有相當(dāng)多的民俗文化用今天的眼光看是落后的，腐朽的、倒退的，同時這也是有原因的，因為，“一般而言，民俗作為人類社會群體，固有的，傳承性的文化生活現(xiàn)象，在社會現(xiàn)實中展現(xiàn)出來，就是民眾生活里那些沒有明文約定的規(guī)矩，或是指那些在民眾群體中自行傳承或是流傳程序化的不成問的規(guī)定。任何民族中每個人都無法脫離一定的民俗圈而生活。在他們身上都打上這樣或是那樣的烙印，以科學(xué)思維的尺度衡量，難免看出某個民俗事象形成中的無知，愚昧和荒謬，可是它并不是個體的失誤，也不是現(xiàn)代人全盤否定的依據(jù)。”又如由于民族融合而形成的典型的東北民俗文化--二人轉(zhuǎn)也遭到了相當(dāng)多的批判，對這種民俗文化的認(rèn)知在學(xué)術(shù)界也是批判多于贊揚(yáng)，罵聲多于掌聲，批判它“低級，庸俗，丑惡”，罵它“黃的不能再黃”強(qiáng)烈批判它的庸俗化和難登大雅之堂。

顯然這種論斷有失對民俗文化的全面性了解，這種思想意識領(lǐng)域?qū)γ袼孜幕臉O端性的做法，首先將民俗文化置于遺棄的狀態(tài)。因此在大眾化的思想領(lǐng)域里，民俗文化的可持續(xù)發(fā)展面臨著被遺棄的考驗。

第二，民俗文化的遺失與沒落現(xiàn)象嚴(yán)重。

在中國民族文化的發(fā)展進(jìn)程中，伴隨著民族戰(zhàn)爭﹑民族遷徙﹑民族融合﹑災(zāi)難﹑時間與空間交替﹑滄海桑田，不斷變化，同時也隨著現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化和全球化步伐的前進(jìn)，民間文化賴以生存和發(fā)展的土壤越來越虛弱了，原本強(qiáng)勢的地位已變得極其脆弱了，其中大量的民族文化被遺失和伴隨時代的變化而沒落，比如在貴州有三萬多個自然村寨，生活著苗、瑤、布依、侗、水、仡佬、土家、彝族等17種少數(shù)民族他們完好地保存下來的民俗文化只占30%，而70%的者湮沒在歷史的記憶里，其中包括大量優(yōu)秀的民俗文化。而黃河流域可謂是整個中華文明的發(fā)源地其中河南省是中原文明的一個有代表性的省份，據(jù)《河南民俗志》記載有近八成以上的有如各種歷史上出現(xiàn)過的如神話故事，節(jié)日，歌舞，民俗禮儀風(fēng)尚等沒有流傳到今天而只能成為歷史的記憶。

第三，現(xiàn)實的羈絆束縛了民俗文化的發(fā)展。

一是長期以來，民俗文化領(lǐng)域由于受到計劃體制的影響，人們的思想觀念，價值趨向，知識結(jié)構(gòu)，能力結(jié)構(gòu)，工作思路以及運(yùn)作方式，仍具有明顯的計劃經(jīng)濟(jì)色彩導(dǎo)致文化單位較多的強(qiáng)調(diào)民俗文化意識形態(tài)的功能，重視民俗文化事業(yè)屬性忽視民俗文化的產(chǎn)業(yè)屬性。對事業(yè)單位企業(yè)化運(yùn)作心存疑慮放不開手腳。

二是從文化消費(fèi)的角度來看，也不同程度地存在著“國家辦什么，老百姓就無償?shù)匦蕾p”什么的被動接受狀態(tài)，文化消費(fèi)的結(jié)構(gòu)單一消費(fèi)促生產(chǎn)的氛圍始終沒有形成，導(dǎo)致民俗文化發(fā)展緩慢。

三是有利于民俗文化發(fā)展的有關(guān)政策不配套，在稅收，土地，政府補(bǔ)貼，社會融資及建立多元投入機(jī)制等方面還沒有完善的配套政策。

四是整個文化體制的不到位機(jī)制不順暢﹒而作為文化子目的民俗文化必然受到影響。因而，缺乏強(qiáng)有力的發(fā)展民俗文化的驅(qū)動力。

五是資金投入不足，經(jīng)營人才缺乏。在民俗文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)資金的投入上，民營資本投資民俗文化建設(shè)的數(shù)量仍顯不足，特別是缺少大手筆的項目。另外，民俗文化的產(chǎn)生需要經(jīng)濟(jì)，文化的復(fù)合型經(jīng)營管理人才嚴(yán)重缺乏。民俗文化領(lǐng)域的人才還需要具備較高的文化藝術(shù)修養(yǎng)和創(chuàng)新能力。

篇3

在清明節(jié)這天，我來到“傳說”中和諧的民俗文化村。

首先映入眼簾的是一座雄偉的布達(dá)拉宮，哦！不應(yīng)該是縮小版的布達(dá)拉宮。雖小，卻與真的一模一樣：一樣的房頂，一樣的顏色，伴著香氣甜甜的花兒，是那樣美麗！那樣宏偉！我深深地沉浸其中，情不自禁地著琢磨著：西藏是美妙的，拉薩是神奇的，那布達(dá)拉宮呢？是偉大的！

北京的長城是獨(dú)立一地?zé)o二的，舉世地雙的。可現(xiàn)在卻有了一個特小版！從嘉峪關(guān)到山海關(guān)，一直伴隨著我的步伐與我同行。走了好久，一直不見長城的盡頭，分明就是一條蜿蜒盤旋的巨龍，前不見頭，后不見尾。我的心頭怦然一震：我的天啊！這可是特小版啊，連這么小的長城都無邊無際，那真正的長城到底是它的幾倍呢？

秦兵馬俑是享譽(yù)世界的珍貴歷史文物。它規(guī)模宏大。一個個將士們右手持刀，左手持弓，側(cè)臥馬背，大喊著：“為國家做殊死拼搏，沖啊！”沙地上塵土飛揚(yáng)，喊叫聲如五雷轟頂。這個縮小版生動地再現(xiàn)了秦軍昂首挺胸，雄兵百萬的氣勢。我大吃一驚：沒想到秦軍十萬，在刀光劍影的戰(zhàn)場上，也不懼怕，反為秦王做殊死搏！

篇4

如果說人們對于即將離去的生肖鼠持有“既討厭又羨慕，既憎惡又喜歡，既想斬盡殺絕之，又想借助其威力”的矛盾心態(tài)，對于牛則幾乎是一致地贊美和憐惜。人們贊揚(yáng)它勤勤懇懇，堅韌不拔，任勞任怨。著名政治家、文學(xué)家王安石曾為它寫下“朝耕草茫茫，暮耕水濡濡。朝耕及露下，暮耕連月出。身無一毛利，主有千箱實。皖彼天上星，空名豈余匹”的《耕牛》詩篇；南宋宰相、民族英雄李綱更留下“但得眾生皆得飽，不辭贏病臥殘陽”的千古名句；“牛是農(nóng)家寶，耕田少不了”，一句農(nóng)諺高度肯定了牛的重要性；而一首流傳于中原一帶的童謠唱道，“青草地，細(xì)水流，一個老頭兒去放牛，他養(yǎng)牛，為耕地，大囤小囤滿糧食，一個牛，喂得飽，一頃地，耕得好，耕地好，一家吃飯都有了，老牛他不白吃草”，字里行間也充溢著對牛的感激情誼。

運(yùn)輸犁田的動力

人們贊美牛憐愛牛，當(dāng)然不是無緣無故，實是因為牛以其氣力和血肉之軀為人類的生產(chǎn)和生活作出了巨大貢獻(xiàn)。

我國自古就是一個以農(nóng)業(yè)立國的國家，中華文明的形成是在農(nóng)業(yè)充分發(fā)展的基礎(chǔ)上完成的。而農(nóng)業(yè)的充分發(fā)展離不開對牛耕技術(shù)的應(yīng)用。能挽犁耕地使得原來僅靠人力難以做到的深翻土地、精耕細(xì)作成為現(xiàn)實，從而大幅度提高了生產(chǎn)效率，提高了人們的物質(zhì)生活水平，也促進(jìn)了手工業(yè)和其他行業(yè)的發(fā)展。難怪有人說，牛耕的發(fā)明和推廣，在農(nóng)業(yè)史上是劃時代的大事，是社會生產(chǎn)力發(fā)展的里程碑。直到21世紀(jì)的今天，用牛耕田的現(xiàn)象還偶有所見。然而牛的用途絕不止于耕田，它拉車運(yùn)輸，有陸地之舟的美稱，它的肉和奶是富含營養(yǎng)的優(yōu)質(zhì)食品，它的皮可以做船做衣服鞋帽，它的毛可以打繩子搟，氈毯，甚至它的糞便也是很不錯的燃料。牛就是這樣滿足著人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)和生活中的各種需要。

祭祀祈福的祭品

不僅如此，牛很早就被用于祭祀、宴請、婚喪等各種禮儀場合。《周官》中說“牛人掌養(yǎng)國之公牛，以待政令，祭祀供享牛求牛；賓客供膳牛；軍事供犒牛；喪事供奠牛……”

直到現(xiàn)在，在許多民間禮儀場合，我們還能看見牛的影蹤。比如成年禮是為促成一個人從少不諳事的童年到負(fù)有責(zé)任、享有社會權(quán)利的成年人的順利轉(zhuǎn)變而舉行的儀式。在云南永勝一帶的普米族那里，當(dāng)孩子13歲時就要為他舉行成年禮了。儀式通常在火塘邊舉行，由孩子的母親或舅舅主持。屆時要向祖先禱告，祭神，為孩子換上新衣，并煮一鍋牛骨頭湯讓孩子和參加儀式的親朋好友共享，認(rèn)為該湯“貼骨至親”，團(tuán)結(jié)興旺。

浙江一帶則流行以健牛犢為陪嫁品的婚俗。送親之前，先挑選一頭健牛犢，并為其披紅掛彩，新娘上轎后，新郎就牽著它在最前面踏路開道，認(rèn)為可以驅(qū)災(zāi)避邪，平安吉祥。

在貴州大方縣苗族的喪葬儀式中，牛也是不可或缺之物。“背牛腿”是喪事程序接近尾聲的一個重要環(huán)節(jié)。黎明時分，孝家把姑媽娘舅以及親朋好友送來的牛牽到戛場，鳴炮三響，總管給姑媽斟上酒，并請姑媽娘舅打牛，姑媽娘舅謙讓后，總管便請其他人打牛。待牛被殺死，剝開牛皮，剖開牛肚，將肚上的碎，油取下蒙在鼓上，將牛峰和牛腿砍下。若死者是女的，牛峰由娘舅家背走，牛腿由姑媽家背走。若死者是男的，則相反。總管將牛峰和牛腿擺在靈堂前，對姑媽和娘舅唱述牛的過去、現(xiàn)在和將來。唱畢，姑媽和娘舅會把所得的牛峰和牛腿割成許多小塊，分給前來祭奠的親朋好友，叫作“斷情肉”，意即老人去了再也不能回來，以老人的情面所得的肉是最后一次了。

又在我國一些民族那里，還有椎牛的習(xí)俗。據(jù)《中國風(fēng)俗辭典》載，椎牛也叫吃牛，是流行于貴州松桃苗族自治縣和湘西一帶的民間祭祀活動。人們往往為了消除重災(zāi)大難或求子求福請巫師來許下“椎牛”之愿，等有效驗后再還愿。屆時，主人選好水牛和黃牯牛各一頭。巫師來家把牛“交給”鬼，并祝告先將水牛交奉，秋收后再奉祭黃牛。第二天選好場地，立一根樁，把牛拉來拴在樁上，主人以酒肉香紙向牛行三跪九叩的祭禮。巫師念咒，主人的舅子即拿梭鏢假刺牛，然后交給青年小伙子把牛刺死，分割牛肉，爾后聚餐歡慶。雖然這樣的習(xí)俗看起來有些殘忍，但是在俗民的心里，只有牛能夠負(fù)得起聯(lián)絡(luò)親情的責(zé)任，也只有牛才能擔(dān)得起消災(zāi)求福的重托。

神話傳說的載體

中華民族是知道感恩的民族，牛在日常生產(chǎn)、生活和社會禮儀中的重要作用，使得人們對它充滿了感激之情。不僅像王安石、李綱那樣用美麗的語言和詩歌贊美它，而且在傳說故事中將它塑造成樂于助人、有情有義的感人形象。

牛郎織女傳說中的老牛早已為人知曉，是它告訴了牛郎織女下凡洗澡的消息，并幫助他娶了織女為妻。后來又是它告訴牛郎將自己的皮剝下來穿在身上，牛郎才得以飛上天空與織女相見，其行俠仗義固不用多說。下面這則傳說里的小牛，更以其孝心孝行打動了人心，贏得了世人的贊譽(yù)。明朝年間，有個叫趙五的屠戶買了一頭母牛和她的牛犢。某天正準(zhǔn)備將母牛殺掉時，忽聽門外有人喊，便放下刀去開門，卻并無人來。他返身回來，只見牛犢跪?qū)χ概４箿I，屠刀卻不知哪里去了。趙五心存疑惑，打起小牛，發(fā)現(xiàn)刀就壓在它的身下。當(dāng)趙五撿起屠刀，發(fā)現(xiàn)小牛淚如泉涌，對著母牛哀鳴不已。此情此景令趙五頓生憐憫之心，他放下屠刀，牽母牛和小牛到三清閣出家修道。到了三清閣，母牛渴了，小牛竟角抵舌舔石崖，穿石成井，泉水涌出，母牛喝上甘泉。此泉被稱為孝牛泉，就座落在云南省昆明市西山公園真武殿后的羅漢巖下。在仡佬族的一則傳說里，牛又成了救命的恩人。話說在很久以前，某山寨在一次反抗統(tǒng)治者的斗爭中失利，眼看就要寨破人，亡，突然一頭老牛銜住寨頭衣服，把他引往通向山后的山洞。寨頭于是率領(lǐng)全寨人從洞中撤到后山，成功躲過一劫。

在一些創(chuàng)世神話中，牛還被塑造成宇宙萬物的化生者。比如《奧色密色》是哈尼族地區(qū)流傳最廣、影響最深的較完整的一部神話史詩，其中就提到牛的各個部位被拿來做成天地萬物。它的左眼做太陽，右眼做月亮，肋骨做梯田，牙齒做星星，肉做土地，角做打雷工具，舌做閃電，毛做樹木花草，血做江河，肚做龍?zhí)叮巫鲮F，淚做雨水，喘息做風(fēng)聲。天地萬物是人賴以安身立命的根本，而人們讓這一切都由牛化成，豈不蘊(yùn)含著對它的一片深情?

世人喜耕牛

自古至今，人們一直對牛愛護(hù)有加。我國傳統(tǒng)社會，“國之大祀，惟祀與戎”，政府非常重視對天地山川等各種神靈的祭祀，但是規(guī)定只有最重要的祭祀活動才能以牛為犧牲，稱作“太牢”。為了保護(hù)牛，政府還不時頒布禁屠令，要求人們不得對牛進(jìn)行宰殺。民間則創(chuàng)造種種儀式以表達(dá)

對牛的情義，比如正月十六跑百病是頗為流行的一項習(xí)俗活動，在一些地方，跑百病時要帶上牛一起跑。又在清明節(jié)，山東一帶有“飯牛”的做法，這天一定要給牛吃頓好的。更為重要的是許多地區(qū)和民族那里都設(shè)有專門的牛日或“牛王節(jié)”，以示禮敬。

夏歷的正月初五相傳是漢族的牛生日，這天，人們不僅看天氣的陰晴占卜當(dāng)年養(yǎng)牛的興衰(天晴，主育；天陰，主災(zāi))，而且對牛十分優(yōu)待，喂它好吃的，不讓它干活，不鞭打它，更禁止宰殺。壯族的牛王節(jié)也叫牛魂節(jié)、開秧節(jié)，流行于廣西靖西、那坡、德保、天等、大新一帶。時間因地而異，一般在夏歷的四月初八，也有在五月初七、六月初六或七月初七舉行的。屆時家家把牛欄打掃干凈，撒上石灰。姑娘們會把牛牽到河邊洗涮，并用艾葉水加少許米酒澆牛身，以除虱、壓驚、定魂。也有的地方，清早由小孩牽牛到山崗、牧場，讓牛自在度過生日。這天各家會殺雞宰鴨，蒸五色糯米飯，全家圍桌而坐。由家長牽牛繞桌一周后，喂以糯米飯，配甜酒、雞蛋湯或綠豆湯，還要喂以糍粑，以酬其耕作之勞。節(jié)日期間，對耕牛要解韁卸軛，免除勞役。仡佬族的牛王節(jié)，也叫牛神節(jié)、敬牛王菩薩或祭牛王，流行于貴州遵義、仁懷、鎮(zhèn)寧一帶，每年夏歷十月初一舉行。這天要讓牛休息，并喂以最好的飼料，還要做兩個糯米粑粑分別掛在牛的兩角上，并將牛牽到池塘、水田或溪邊，讓牛從水中照見自己的影子，后將粑粑取下喂牛，稱作“給牛作壽”。有的地方還要放鞭炮，給牛披紅掛綠，以示慶賀。在貴州黔南布依族苗族自治州的苗民那里，牛王節(jié)也在夏歷的十月初一。屆時家家戶戶都要?dú)㈦u，打粑粑，并備好香楮、酒、雞肉等在牛棚邊祭祀牛王。這天讓牛休息，清早要用米粑或糯米飯攪拌飼料喂牛，將兩塊粑粑掛在牛角上面，還要用酒抹牛鼻子以示慰勞。

哈尼族的牛節(jié)在五月初五，叫作“紐南南”。紐即水牛，南是歇?dú)狻⑿菹⒌囊馑肌＜~南南也就是牛的休息日。有首《十二月風(fēng)俗歌?紐南南》這樣唱道：五月的好節(jié)是什么五月的好節(jié)是紐南南哈尼從田里牽回累瘦的水牛給它上山去閑閑地吃草忙過一年的春季大田里秧苗已經(jīng)返青給大田穿上新衣的是哪個是金子銀子一樣的水牛

這天，哈尼人要?dú)㈦u，采來紫澤蘭草做成紫色糯米飯，供過祖先后，便取一點雞肉，用湯拌糯米飯犒勞忙了一季累瘦了的水牛。從此，春耕生產(chǎn)結(jié)束，家家戶戶都把牛趕到遠(yuǎn)山上去放養(yǎng)。

牛兆祥瑞

總之，由于牛的貢獻(xiàn)以及人對牛的情感和依賴，圍繞牛在禮儀場合的使用以及對牛的感恩，人們形成了種種習(xí)俗活動，這構(gòu)成了民俗文化的重要內(nèi)容。當(dāng)然，從民俗文化角度談牛，除了上面所述內(nèi)容，我們不能不說一下立春節(jié)迎春、鞭春和搶春等習(xí)俗活動。

立春，時在陽歷的2月4日或5日，本是二十四節(jié)氣之一，但至少在漢代它就發(fā)展成為一個節(jié)日，直到清末仍然盛行。在大約2000年的立春節(jié)日發(fā)展史上，春牛一直是個不可缺少的角色。春牛多為土制，稱為土牛。后來也有以竹為骨糊紙而成的。根據(jù)清朝禮制規(guī)定，立春日前，各府州縣要預(yù)先在東郊造好芒神和土牛。芒神和土牛的位置根據(jù)立春的時間來確定。如果立春在臘月十五后，芒神就處于牛肩的位置；若在正月初一后，芒神就處于牛腹的位置；若在正月十五后，芒神就處于牛膝的位置，通過這種安排來告訴老百姓農(nóng)事的早晚。到了立春日，一大早，各州縣的官員們就要到東郊去迎春，將芒神和土牛抬到衙門。屆時往往陳鼓吹，演雜劇，沿途觀看者人山人海，熱鬧非凡。迎春后，官員還要象征性地鞭牛“打春”，即拿著紙鞭鞭牛幾下。打春時往往有說詞，雖然各地不同，但多是希望風(fēng)調(diào)雨順、國泰民安的吉祥話，比如“一打風(fēng)調(diào)雨順，二打國泰民安，三打大人連升三級，四打四季平安，五打五谷豐登，六打合屬官民人等一體鞭春”等等。鞭春后，春牛往往真的被打碎。

由于當(dāng)時的人們相信春牛有著可以主宰人間禍福的超自然力量，并希望借助這種力量，故而形成了許多約定俗成的做法，以祈求風(fēng)調(diào)雨順、莊稼豐收、人丁興旺、身體健康。比如迎春路上，人們會爭相摸春牛、鉆春牛，或者將裝有豆子的口袋掛在牛角上，甚至朝春牛撒谷豆、芝麻或砂石等物，以為這樣可以驅(qū)除水痘，消除麻疹。保佑兒童健康，并令莊稼豐收。又在春牛被打碎后，人們會爭相搶取牛土或者預(yù)置在牛腹中的胡桃、柿餅、栗、棗、花生等物，稱作“搶春”。回家后將土牛置于牛欄、豬圈、灶臺等處，認(rèn)為可令牛不生病，令豬壯如牛，令灶臺不生蟲蟻。更有無子嗣的人家搶了土牛尾，回家后壓到被褥下，據(jù)說就會早生貴子。有的人家還會貼春牛圖。春牛圖上往往繪有春牛和芒神，并以春牛的語氣寫著這樣幾句話：“我是上方一春牛，千差萬派我下遍地游，不食人間草和料，專吃散災(zāi)小鬼頭。”現(xiàn)實中的牛可以挽犁可以拉車，卻絕無“不食人間草和料，專吃散災(zāi)小鬼頭”的高強(qiáng)本領(lǐng)，世人卻在自己的民俗文化和生活中創(chuàng)造出一個具有此等高強(qiáng)本領(lǐng)的春牛出來，以滿足對于美好生活的良好愿望，除了慨嘆人類豐富的想象力，便只有歸因于他們對牛的摯愛吧。

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有關(guān)牛的成語典故

牛郎織女

牛郎織女為神話人物，從牽牛星、織女星的星名衍化而來。南北朝時成的《荊楚歲時記》里有這么一段：“天河之東，有織女，天帝之子也。年年織杼役，織成云錦天衣。天帝憐其獨(dú)處，許嫁河西牽牛郎。嫁后遂廢織綞。天帝怒，責(zé)令歸河?xùn)|。唯每年七月七日夜，渡河一會。”這個神話傳說作為千古佳話流傳至今。“牛郎織女”多比喻分居兩地的夫妻，也泛指一對戀人。

老牛舐犢

《后漢書?楊彪傳》載：三國時期，曹操手下有一主簿名叫楊修，聰明博學(xué)，智慧過人。曹操對楊修萬分嫉恨，又因楊修是曹的對頭袁術(shù)的外甥，怕以后會有后患，所以就借口楊修擾亂軍心，把楊修殺了。楊修被殺，老父楊彪萬分痛惜。一次，曹操問道：“你為什么瘦得這樣厲害啊?”楊彪悲傷地說：“我像老牛舐犢一樣愛我的兒子，現(xiàn)在小牛死了。我這老牛怎么能不瘦呢?”后來，人們以“老牛舐犢”來比喻父母疼愛子女的深摯感情。

牛刀小試

宋?蘇軾《送歐陽主簿赴官韋城》詩“讀遍牙簽三萬軸，欲來小邑試牛刀。”“牛刀”出自《論語?陽貨》：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑日‘割雞焉用牛刀?’”牛刀，宰牛用的刀，比喻大才；小試，稍微用一下，含初步顯一下身手的意思。“牛刀小試”比喻有本領(lǐng)的人初次任職，就已經(jīng)表現(xiàn)

出才干。

庖丁解牛

《莊子?內(nèi)篇?養(yǎng)生主》載：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所琦，砉然響然，奏刀瞻然，莫不中音。”“庖丁解牛”比喻經(jīng)過反復(fù)實踐，掌握了事物的客觀規(guī)律，做事得心應(yīng)手，運(yùn)用自士口。

吳牛喘月

南朝宋?劉義慶《世說新語一言語》：“臣猶見牛，見月而喘。”《太平御覽》卷四引《風(fēng)俗通》：“吳牛望見月則喘，彼之苦于日，見月怖喘矣。”吳牛，指產(chǎn)于江淮間的水牛。吳地水牛見月疑是日，因懼怕酷熱而不斷喘氣。“吳牛喘月”多比喻因疑心而害怕。

對牛彈琴

漢?牟融《理感論》載：“公明儀為牛彈清角之操，伏食如故，非牛不聞，不合其耳矣。”講的是古代有一位大音樂家公明儀彈得一手好琴，有一天他漫步郊野，看見有一頭牛正在低頭吃草。這清靜怡人的氛圍激起了他為牛彈奏一曲的欲望。盡管琴聲優(yōu)美極了，可是那牛卻依然只顧低頭吃草而不理會琴聲。“對牛彈琴”比喻對愚蠢的人講深刻的道理，現(xiàn)在也用來譏笑說話的人不看對象，無的放矢。

篇5

加快發(fā)展民俗文化事業(yè)把文化產(chǎn)業(yè)擺上重要位置，并列入社會事業(yè)和產(chǎn)業(yè)體系發(fā)展規(guī)劃，制定扶持政策措施，推動民俗文化事業(yè)文化產(chǎn)業(yè)大發(fā)展。多年來，吳小錦傳承發(fā)揚(yáng)“通草畫”這一東方藝術(shù)奇葩，還不斷創(chuàng)新探索出“貞觀香絨畫”“金箔畫”等工藝美術(shù)新畫種，備受行家稱贊。吳小錦大師創(chuàng)作的通草畫《母愛》《熱海藏珍》《溫馨家園》等11幅作品榮獲全國、福建省工藝美術(shù)精品評比金獎。像吳小錦這樣如雷貫耳的大師，老百姓只是在報紙上、電視上見過，政府并沒有下大功夫把這一東方奇葩與我市的經(jīng)濟(jì)進(jìn)行有效地融合，讓它發(fā)揮更大的作用。為此，筆者認(rèn)為，要讓這些具有鮮明特點的石獅民俗文化發(fā)揚(yáng)廣大，必須要把它們列入政府的規(guī)劃之中，讓它們與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相融合，尤其與實體進(jìn)行融合，比如吳小錦“工藝美術(shù)創(chuàng)作室”與服裝公司相融合，在服裝上注入這些“通草畫”“貞觀香絨畫”的元素，增強(qiáng)服裝的文化品味，更好地促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時又為傳承祖國優(yōu)秀文化提供更多的資金。

二、整合民俗文化資源，為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供新的增長點

石獅僑鄉(xiāng)文化、獅文化、武術(shù)文化、燈謎文化、對渡文化、古衛(wèi)城文化、服飾文化和海底史前文化等民俗文化，大都比較分散，有的隨著歷史的發(fā)展已經(jīng)不為世人所知曉，比如僑鄉(xiāng)文化的興盛與變遷；有的純民間性質(zhì)的組織，比如獅文化、武術(shù)文化，這些民間藝人平時有自己的事業(yè)，只有在大型活動中或參加比賽時再進(jìn)行集中訓(xùn)練。筆者認(rèn)為，這些現(xiàn)狀，確實令人擔(dān)憂，文化的形成要經(jīng)過幾百幾千的積淀，如果我們不加以收集、整理、整合，很快有的文化就失傳、有的能夠見證文化變遷的物件，如石碑、建筑物就會被毀損，因此，我們必須要把石獅的民俗語文化進(jìn)行重新整合，然后把這些文化集中進(jìn)行展示，比如建造一個石獅民俗文化公園，首先讓石獅本地的人了解自己的民俗文化，從中更好地保護(hù)它們，讓外來務(wù)工人員、游客了解石獅的民俗文化，更好地把石獅獨(dú)特的文化介紹的全國各地、乃至世界各地，通過著力提升海洋、僑鄉(xiāng)、民間藝術(shù)、宗教等具有深厚歷史底蘊(yùn)的傳統(tǒng)文化品牌，大力培育社區(qū)、企業(yè)、商貿(mào)、服飾等富有石獅特色的現(xiàn)代文化品牌，爭取更多的特色文化列入省級以上非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，讓特色文化為城市發(fā)展助力。

三、加大資金投入，保障民俗文化與經(jīng)濟(jì)的融合

民俗文化是建設(shè)和諧社會的“根”和“基”，只有加大投入資金才能把一系列民俗文化的品牌做強(qiáng)做大；才能使文化與經(jīng)濟(jì)高度的融合催生“文化經(jīng)濟(jì)”；這一點，筆者認(rèn)為山西“東湖醋園”值得借鑒。山西老陳醋集團(tuán)有限公司以山西老陳醋文化為主題建立的“東湖醋園”，它是山西省第一家動態(tài)展示傳統(tǒng)與現(xiàn)代老陳醋生產(chǎn)工藝流程和老陳醋歷史文化內(nèi)涵的公司化、工廠化博物館。園內(nèi)由陳列堂和醋療園兩部分組成。分別收集了我國西漢以來各種釀醋器具、農(nóng)耕器具和700余個醋療藥方，以古今器皿展示、文獻(xiàn)典籍摘記，圖片照片寫真，產(chǎn)品實物陳列等形式充分展示了山西老陳醋的歷史文化底蘊(yùn)。2010年12月27日，東湖醋園作為特色旅游景點，被國家旅游局評為4A級旅游景點。很多游客到那里旅游時不僅了解“醋文化”的歷史，還觀摩了醋的生產(chǎn)過程，這樣的讓游客花錢看廣告的事，游客即不會反感，反而認(rèn)為學(xué)到知識，真是一舉兩得。假如石獅也加大資金扶持石獅甜粿企業(yè)，做成“甜粿文化園”，然后把僑鄉(xiāng)文化融合進(jìn)去，成為一個反映石獅歷代僑民的奮斗史展示平臺，這應(yīng)該是會令很多僑親高興的大好事，或者成立“通草畫”“香絨畫”鑒賞園，把石獅的主打產(chǎn)業(yè)服飾業(yè)融合進(jìn)來，這對于增加石獅服飾業(yè)的文化附加值應(yīng)該會起一定的作用。