序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇心理學辯證法，期待它們能激發您的靈感。

篇1

關鍵詞：健康心理學；自然觀；科學技術；研究方法

文章編號：978-7-5369-4434-3（2012）03-221-03

自然辯證法是人類對自然界和科學技術發展的一般規律以及人類認識自然、改造自然的一般方法進行哲學概括的學科（劉大椿，2008)，反映了自然科學、技術科學、人文科學、社會科學和思維科學的交叉與綜合，包括辯證唯物主義的自然觀、科學技術觀和科學技術方法論。任何一個學科的形成與發展都遵循自然辯證法的普遍規律，健康心理學也不例外。健康心理學是研究認知、情感、意志以及個性等心理活動和心理社會壓力與生理健康、亞健康和疾病的因果關系的理論體系（李虹，2007)。作為心理學的一個分支，健康心理學的目標在于保持并促進健康水平，預防并治療疾病，鑒別病因以及健康與疾病之間的相互關聯，分析并改善醫療保障體系和健康政策。從自然辯證法角度分析健康心理學的形成和發展，有助于認識健康心理學形成和發展的基本規律，探究心理因素如何使人們保持健康、使人們生病以及應對疾病，提高人們的學習、工作、生活等實踐活動的質量與效率，從而達到最佳健康水平。

一、健康心理學的自然觀

（一）系統自然觀

辯證唯物主義自然觀認為，自然界物質普遍聯系的基本形式是系統，物質系統是自然界中萬事萬物的基本的、普遍的存在方式。第一，健康心理學認為，健康系統具有整體性，健康心理學領域疾病與健康被看成一個連續的統一體，兩者有重疊和交叉、相互影響、相互轉化。第二，在健康心理學看來，健康系統是不斷變化的實體，其組成部分通過交換能量、物質和信息而保持著相互聯系。第三，開放性。健康心理學汲取了心理學、醫學、生物學、社會學、人類學、文化學、流行病學等諸多學科的知識理論。因而，健康心理學研究的整體性、動態性和開放性特征都是辯證唯物主義系統自然觀的具體表現。

（二）演進自然觀

辯證唯物主義演進自然觀指明，自然界的一切物質都是按其內在的固有規律運動、演化、發展和滅亡。人類對健康的理解經歷了生物醫學模式，身心醫學模式，到生物-心理-社會模式。健康觀的演變影響了現代心身醫學、行為醫學、醫學心理學理論的發展與變化，為健康心理學的形成奠定了基礎；健康心理學學科獨立的標志是1978年美國心理學會健康心理學分會的成立。健康心理學不是封閉、靜止的理論體系，它隨著社會實踐與科學技術的發展而不斷修正、豐富和發展。中國健康心理學研究起步較晚。經過20多年迅速發展，學界陸續創辦了《中國心理衛生》、《臨床心理學》和《健康心理學》等學術期刊。與其他自然科學的歷史沿革一樣，健康心理學的形成與發展也遵循自然界各種事物運動、變化、發展的規律。

健康心理學領域具體研究也秉承辯證唯物主義演進自然觀，例如人的畢生發展，人的生理系統、心理系統和社會系統都將隨著年齡的增長而不斷改變。一個人的特征與其早先成長歷程、目前發展水平和今后可能的發展過程都密切相關，健康與疾病的特征隨著人類的成長而改變，不同年齡的疾病存在明顯差異。

（三）生態自然觀

辯證唯物主義生態自然觀是解決人工自然和天然自然矛盾沖突的基本模式，強調人與自然的協調，關注人類生態系統的穩定與可持續發展。健康心理學正是當代人類對生態危機進行反思的結果，其指導思想是，以人為本、人與自然協調發展，促進人類生理、心理、社會、情緒和精神的全面健康。這充分肯定了人與自然具有共同利益，符合自然辯證法生態自然觀的要求。人類生活方式是健康心理學研究的核心內容，也是影響人與自然關系的重要社會因素。過度資源消耗、嚴重環境污染、奢靡生活習慣一方面影響了人們的身心健康，另一方面加劇了對自然的破壞程度。健康心理學研究實踐重在預防不良行為與各種身心疾病，引導人們擁有健康的生活方式，實現人與自然協調發展。

二、科學技術是健康心理學發展的推動力

科學技術本身變成了日益龐大的知識體系和社會建制（譚斌昭，2006)，同時科學技術的成果廣泛地滲透到社會生產和人類生活的各個領域。健康心理學發展的特殊規律，是自然辯證法的普遍規律在科學技術領域發展中的生動表現。一方面，科學技術發展直接推動了健康心理學研究方式多樣化、發展速度加快、價值取向人性化。另一方面，科學技術通過促進相關學科知識與技術創新，間接推動健康心理學的良好發展。科學技術進步對與健康心理學密切相關的學科產生了一些積極影響，包括醫學、生物學、社會學、倫理學等諸多領域的高速發展。

三、健康心理學的主要研究方法

科學技術方法論是研究人類認識自然和改造自然的基本過程及其手段、方式的理論體系，其核心內容是建立自然科學知識、創造技術成果的途徑與手段（陳光，2004)。科學研究方法是從科學研究過程中總結出來的準則、規律，其中觀察法、實驗法、模型法、測驗法、調查法、歸納法等被健康心理學研究廣泛應用，科研方法發展也是健康心理學發展的重要方面，大體分為實驗研究和非實驗研究兩類。

（一）實驗研究

心理實驗是指在嚴密控制的條件下，有組織地逐次變化條件，對相伴隨的心理現象的變化進行觀察，記錄和測定，從而確定條件與心理現象之間關系的方法。實驗研究具有主動性、重復性、驗證性和精確性，能夠發現心理現象之間的因果關系。實驗法是心理學研究的主要方法，研究內容屬于健康心理學范疇的設計常被稱為健康研究實驗。以應激研究為例，首先需要建立假設（應激水平越高，患心臟病可能性越大），其次選取適當的樣本隨機分組，通過不同程度的生理喚起操控自變量應激水平，最后比較因變量的結果差異。得出研究結論必須符合三個條件：1.自變量和因變量同時發生變化，2.原因在結果之前，3.所有其他解釋均被排除。

（二）非實驗研究

1.相關研究

當研究者需要探尋變量之間的關系，又不能對自變量進行操控時，相關研究變得很有價值。相關研究是探索兩個變量間統計學相關程度和方向的非實驗性研究，相關系數的絕對值代表變量的相關程度。若要探究運動量與體重的關系，先測得被試一周的運動量和體重，計算兩者的相關系數，說明運動量改變，體重也隨之發生變化，但不能據此做出運動量改變導致體重變化的結論。相關分析能為健康研究實驗設計指明方向，找出可能影響疾病的危險因素。

2.準實驗研究

有時研究者會根據一些機體變量對研究對象進行分組，如男性和女性、自我效能感高低，這種對象不是隨機分組，變量未經過操控的研究設計即準實驗研究。其主要包括回顧性研究和前瞻性研究，前者重在分析研究對象的歷史資料，探尋疾病的普遍性原因；后者研究某一時間某個變量的差別是否和一段時間后另一個變量的差別有關，發現某些特征或事件與疾病的關系。此外，成長研究法也屬于準實驗研究，年齡段視角是健康與疾病研究的重要途徑，側重了解觀察不同年齡階段的差異。對于年齡變量，又可分為斷面研究和縱向研究。

3.基因研究

基因研究能夠幫助研究者了解遺傳因素對健康的影響，包括雙胞胎研究、收養研究兩種。大多數有關遺傳因素的研究都聚焦于同卵雙生子和異卵雙生子表象上的差異,其基本假設是同卵雙生子的差別來自環境因素，相同特征由遺傳決定；異卵雙生子的差異由環境和遺傳共同決定。收養研究則是比較被收養孩子的特征與他們親生父母及養父母之間的異同，若被收養的孩子更像親生父母，便可以看出遺傳因素的作用。

四、健康心理學研究的新趨勢

從自然辯證法視角審視健康心理學的迅速發展，其研究內容、取向和方法上呈現出一些新趨勢。第一，加入了積極情緒體驗、積極人格特質、積極心理治療等積極心理學的研究內容。積極健康心理學以人的積極力量、智慧和美德為研究對象，強調心理學不僅要幫助處于疾病狀態的人們求得生存和發展，更要幫助處于正常狀態的人們建立起高質量的個人與社會生活、遠離疾病、長伴健康。第二，越來越關注文化因素對身心健康的影響。以文化為中心的觀念提供了除精神分析、行為主義和人本主義對人類行為解釋之外的第四個解釋維度(葉浩生，2001；付翠，汪新建，2006)。文化轉向使文化在心理障礙建構中的作用日益突出，也推動了健康心理學研究重視跨文化差異。第三，質的研究方法得到健康心理學研究者更多重視和應用。研究者對特定情境不進行操縱或干預，運用各種辦法收集與現場自然發生事件相關聯的一切原始資料，然后從其關系結構發現事件發生的緣由和意義。質的研究與整體健康模式、健康的動態性、健康促進的主體性存在許多契合之處。

參考文獻：

［1］陳光.自然辯證法概論［M］.成都：四川大學出版社，2004.

［2］恩格斯.自然辯證法［M］.北京：人民出版社，1971.

［3］付翠，汪新建.心理障礙的文化建構――健康心理學發展中的新趨向［J］.心理學探新，2006，（26）：25-29.

［4］顧瑜琦，劉克儉.健康心理學［M］.北京：北京科學技術出版社，2004.

［5］李虹.健康心理學［M］.武漢：武漢大學出版社，2007.

［6］劉大椿.自然辯證法概論［M］.北京：人民大學出版社，2008.

［7］Rice，P. L.胡佩誠等譯.健康心理學［M］.北京：中國輕工業出版社，2000.

篇2

課程是廣大教育工作者實現教育目的的重要途徑和組織教育教學活動的最主要的依據，它集中體現和反映了教育觀念載體。所以我們說新課程改革的全面展開將改變學生的學習生活，甚至是學生的一生。這就要求高中政治教師在新課程改革過程中應樹立這樣一種理念，即“注重學生發展，關注學生個性需要；培養科學素養，體現科學與人文的結合；注重科學探究，提倡多樣學；注意學科滲透，改變學科本位觀念；構建多元評價，激勵學生走向成功”。

為了認真貫徹落實新課標精神，在教學實踐中，我建議可以嘗試采用以下多種方式，以激發學生的學習興趣，調

動學生的學習主動性，使學生積極參與到教學互動中來。

一、導入是關鍵

一節課，導入得好壞，會直接影響到該節課的整體質量。

在教學中，教師要特別注重精心設計導入新課的不同方式，使學生感受到政治課不是那么一成不變，不是那么枯燥無味；要使學生感受到新意和樂趣，感受到活力與激情，感受到生機和奔放。這樣，一節課有了很好的烘托和前奏，最大限度地激發了學生的學習熱情和對本節課的學習興趣，也起到了營造整堂課良好學習氣氛的效果。在政治課的教學過程中，結合新課改的要求和學生的具體實際情況，教師可以在上課之前先講述一個與本課有關系的寓言故事導入新課，也可以與學生討論用有關的時事熱點問題帶出本課將要教授的內容，這樣既能調動學生的積極性，又可以收到良好的效果。好的開頭已經是成功了一半，相信在一個輕松活潑的學習氛圍中，學生的積極性被調動起來，主動參與到“教師―學生”的互動教學活動中，這樣活躍了課堂，活躍了氣氛，活躍了學生思維，真正發揮了學生的作用，體現了學生的主體地位，貫徹了新課標的主旨與要求。新課程強調培養學生的創新精神與實踐能力，改變學生學習方式，大大加大探究式學習的比重，這就要求教師在教學中處理好學生自主與教師指導之間的關系，在合適的時機、合適的情境、合適的階段開展非指導性教學。新教材允許學生對問題有自己獨特的見解，這就要求教師在實踐中要為學生發展個性留出充分的發展空間。

二、把現代化教學手段作為最直觀可行的措施

政治課是一門理論性、系統性較強的學科,它通過抽象的觀點、深刻的道理對學生進行政治方向、道德規范等方面的教育。因此，要學好政治，難度較大。對教師來說，上好一堂政治課，引發學生的學習興趣，以及提高其抽象思維、邏輯推理、歸納論證等能力是相當關鍵的。而恰當的教學手段方法的運用，往往能收到意想不到的效果。新課程在內容上大力更新力度，增加了許多反映社會經濟文化科技新進展、時代性較強的新內容，這就要求教師通過各種渠道不斷學習，及時更新自己的知識結構以適應現代教學要求，同時還要求教師盡快掌握體現時代性特征的現代化教學手段和教學方式，并能應用于教學過程中。而這一點在政治課教學中體現得更為明顯，要求更為迫切。在現代政治課教學中，要充分體現出教學的開放性，要把一些抽象的理論講解得較為生動透徹，除使用必要的教學方法和手段外，教師還應當注重教學情境的創設。通過多媒體課件等現代化教學手段，或者是照片、圖片、掛圖等生動形象且直觀的教學手段，或者可以通過教師的講述，把學生帶入某種特定的情景之中，使學生有如身臨其境。通過這種情感渲染和傳達，學生更容易接受對知識的詮釋和理解，免去了生澀與呆板，也達到了使學生學會對知識活學活用的目的。利用多媒體，向學生提供豐富、生動、有趣的感知材料，可激發他們的興趣，引起他們的豐富想象。落實教學目標的同時應讓學生踴躍發言，激烈討論，積極參與到教與學中來。新課程要求教師創造性地運用教材，一方面，教材上出現的內容不一定都講，另一方面，教材上較為概要或沒有的內容有時教師要展開或補充，或針對某些內容開展專題研究或小課題研究。而多媒體教學手段為這個教學要求提供了最為便利的條件和平臺。教師在教學過程中，要根據教學目標和要求，通過教學課件的制作與應用，對教材的內容給予適當的簡略或補充，或展示有關最新最熱門的討論觀點及意見，這樣既講授了課程內容，又進一步拓寬了學生的知識面；既講授了必修內容，又扣住了時代脈搏，體現了政治課的時代性和實用性。

三、建立和諧的師生關系

現如今傳統意義上的教師高高在上，學生必恭必敬的關系模式已經漸漸淡出了。在新課程改革課堂教學中，我們必須倡導一種新型師生關系，即教師與學生是一種平等、合作、互動的關系，學生應成為課堂教學的中心。教師將由單純的知識傳授者向學生學習的組織者、指導者、促進者、參與者、合作者轉變。具體來說，教師對學生要有關愛之心、理解之心、寬容之心，要把自己放在與學生平等的位置，充分相信學生，并且在這個過程中要滲入情感、態度、價值觀的培養。在這種模式下，師生關系平等了，課堂互動的隔閡就消失了；教師由單純的灌輸者變成了知識生成的指導者、參與者、合作者，學生的主動性就提高了。如，教師可以主動走下講臺，走到學生中間，拋出問題，與學生共同討論、研究。這樣學生走神、打瞌睡的機會就少了，更重要的是學生參與課堂的心理壓力減輕了，參與的主動性提高了。

四、運用有效的學習方法，提高課堂的效率

篇3

一、藝術與社會的互動關系

有關藝術與社會的關系，有人認為藝術是現實生活的反映，藝術源于生活而高于生活；有人認為藝術是上層建筑的意識，藝術與政治不可分割，如馬列主義就持此觀點。豪澤爾認為這夸大了藝術自身的因素而否定了藝術的社會因素。豪澤爾運用辯證法，指出藝術與社會影響的同時性和相互性。藝術創造是多種因素作用的結果，既包括相對靜止的自然因素，又有不斷變化的社會因素，兩者還可相互轉化。藝術作為社會產物受到世代、文化、藝術家傾向的影響，社會作為藝術的產物表現在藝術的社會批評價值上，在此，豪澤爾反對“為藝術而藝術”，認為是對社會生活的逃避，真正的藝術品會把形式和內容融合成整體來反映生活、改變生活，原始圖騰畫及現代裝飾藝術都可以證明這點。豪澤爾把藝術看作社會現象，研究藝術發生規律。藝術遵從固有的習慣和風俗才能被受眾理解，如果它們開始消磨藝術的創新成分就會被拋棄，藝術便由表達現實轉變成干預現實，例如中世紀宗教畫盛行時，圣母頭頂的光圈代表對其貴族氣派和全知全能的贊頌，但在文藝復興時期，藝術為了世俗功能而去掉圣母的光環，給人親切認同感，這就創造了新習俗。藝術的發展來自傳統與習俗的斗爭，藝術只有敢于反抗習俗，才能擁有發展可能。

二、藝術和社會學、心理學、美學的關系

對藝術史的探討不應忽視社會學、美學、心理學的共同作用，文藝復興時期人們就忽略了這種共同作用而只關注藝術家自身特質，最終陷入個人主義危機――人們過分追求藝術家的能力以至忽視作品真正價值。美學、社會學、心理學都只關注藝術品個別方面：美學強調帶來美感的形式；社會學強調社會動機，如藝術家期冀藝術品收到的社會效果；心理學強調個人動機和需要，不僅包括藝術家想達到的無功利的社會功利性，也包括讀者的心理期待。豪澤爾為文藝學發展提供了新方法論，認為只有社會學、心理學和美學三者相互聯系和補充才會實現藝術的整體性、體現生活的統一性，這和韋勒克《文學理論》中提到的“內部研究”和“外部研究”異曲同工。

三、美學辯證法和社會辯證法

藝術產生離不開辯證法作用，藝術品體現主客觀辯證關系，正如薩特所言“外在物的精神化”，藝術家與作品材料、技術、市場和理論批評的斗爭或顯或隱地表現在藝術品中。藝術品意義的傳播會受到客觀條件限制如市場和大眾的限制，涉及需要與滿足、經驗的內容與形式、表達的意愿與效果的辯證過程。藝術品內部結構也存在辯證法，正是各部分相互對立為藝術品增添色彩，使藝術品價值處于不斷失衡與平衡的調節中。優秀藝術作品往往能讓各種辯證法聯合發揮作用，在滿足受眾同時實現自身存在價值。

四、藝術創造者和接受者的共存――社會學領域

藝術創造者和接受者可通過中介者、中介體制、藝術市場等實現溝通，藝術作品在創造者和消費者溝通過程中進行“二律背反”運動。在藝術品接受過程中，理解和誤解、成功和失敗是不可避免的。有關藝術作品的失敗，我認為由看待藝術品的方式造成，藝術家自己認為沒有達到理想的作品也許在外人看來是成功的，而且社會環境也會影響到藝術品，如一些非主流文化作品很難在社會上得到公眾的認可，所以是失敗的作品，但它們在藝術家眼里卻有獨特價值。藝術創造者和接受者共存于社會領域中，藝術接受者要在社會批評或社會環境變動下品味藝術作品；藝術創造者盡管擁有較大流動性的身份，作品也可否定社會存在，但他絕對不能脫離社會而創作，空中花園是不存在的。

五、社會學范疇下的藝術

豪澤爾用社會學范疇分析藝術，如藝術的分類可建立在文化階層基礎上：民間藝術面向村民；通俗藝術面向沒受過很好教育的居民；社會精英藝術則為占統治地位的階層服務。當然現代社會中藝術界限很模糊，不同受眾可在藝術解說幫助下欣賞同種藝術。藝術家受到的限制也很少，他們可改變階級依附關系去創作。精英藝術的特點是高雅，在遵從傳統的基礎上創新以保持藝術水準，而通俗藝術和民間藝術大多脫離傳統束縛而追求新異性。后來精英藝術受到波普藝術的反叛――波普藝術的受眾可擁有不同文化背景、教育程度，代表新的生活方式。

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[關鍵詞]《易經》 辯證法

〔中圖分類號〕B221 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）09-0067-06

縱觀整個易學研究史，自遠古以來而至清末，《易經》從來都不曾被稱作過“辯證法”。然而，現在說起《易經》的哲學思想來，人們便會不假思索地認為它即是中國古代樸素的辯證法，《易經》的思維也被冠之為辯證思維，中國民族的思維方式也以辯證性而區別于西方的靜止的形而上學。實際上，不只是對于《易經》，包括對老子的“福禍相倚”、“反者道之動”等重要思想，人們仍然是用“樸素的辯證法”一詞含而括之的。其實，《易經》，包括道家思想，向來就不是辯證法，它們與泊自西方的“辯證法”有著本質的區別，它們的不同深刻地反映著中西方不同的文化觀念。

一、《易經》變成“辯證法”的過程

《易經》的辯證法化，起始于“古史辨派”之后興起的“唯物史觀派”。最早提出這一理論的是郭沫若先生。郭氏在“五四”之后，就接受了剛剛傳入中國的哲學思想，正是他最早主張自覺地運用唯物史觀對中國古代歷史進行研究，這亦使他成為了“我國站在立場研究《周易》的第一人”。[1] （P99） 郭沫若在其文章《周易的時代背景與精神生產》（1927年）中首發了《周易》的矛盾思想及辯證觀念，他說：“八卦的基礎本來是建立在男女兩性的象征……所以《易經》的觀念就根本是陰陽兩性的對立。一切萬事萬物都是由這樣的對立而成……八卦是四對相對立的現象，六十四卦又是三十二對相對立的事物，就這樣宇宙是充滿了矛盾。”[2]（P65） 而且他又從《序卦傳》中發掘出了“一個唯物的社會進化觀”，[2] （P72） 認為“人類社會的進化就是由這樣相反相成的兩對立物先先后后地產生出來的。”[2] （P73） 然而郭沫若認為，《易經》的辯證法不是一種徹底的辯證法，因為它將變化絕對化，而使之成為了“道”，而“道即是易，易即是神”，“結果辯證法一變而與形上學妥協，再變而與宗教妥協”。[2] （P78） 郭氏進一步認為正是《易經》辯證法的不徹底，致使它必然地走向了折衷主義。當然，郭氏認為《易經》辯證法的不徹底性、折衷性，從根本上講，是意在認為古代的《易經》樸素、原始與落后，不及唯物主義辯證法的科學、完整、深入，但它具有的辯證性仍然標明了它思想的先進性。其后金景芳、馮友蘭、張岱年、任繼愈、高亨、李景春、沈瓞民等等大家著文述見，對《易經》的唯物主義思想、辯證法觀念都做過深入的研究。雖然他們在方法上及對《易經》思想的認識上都有著極大的不同，但是在《易經》的辯證法觀念上卻表現著一致的認識。所以，隨著上世紀50、60年代的學術思想向辯證唯物主義的統一，于是對于《易經》思想的辯證唯物論研究即成為學術的主流。“易學”最后走向了完全的辯證唯物化。

客觀地講，我們確實可以從《易經》陰陽觀念、變易觀念中看到矛盾、變化、發展等辯證法觀念的影子。正是它們兩種思想體系的“似是”最后沿襲成了它們之間的“就是”。于是幾千年從來沒有被稱作“辯證法”的《易經》終于戴上了一頂“辯證法”的帽子，而它自身的意義本體被遮蔽了起來，它再也不是它自己了。這實在是對《易經》哲學的一個極大的曲解。實際上，這也是近代以來的“據西釋中”的哲學解釋范式的一個典型個案。“辯證法”成了中國古代易、道思想的一個“后設陳述”。

二、《易經》與辯證法的不同

筆者以為，雖然表面上看易學的陰陽觀與辯證法的矛盾觀、易學的天道觀與辯證法的辯證發展觀等之間存在著相似的架構與相近的表述，但二者卻有著更為根本、更為明顯的區別。

（一）辯證法的因果決定論與《易經》的“時”觀

辯證法的發展觀念強調的是事物發展過程中內在因果鏈條的客觀性，從根本講是一種帶有必然性的決定論的“因果”邏輯，而《易經》的變易觀念突出的是現象上的生老盛衰的“時”的邏輯。

眾所周知，中國的唯物主義辯證觀念來自于黑格爾哲學的辯證歷史觀。而黑格爾哲學的辯證歷史觀則有著一套嚴密而自洽一致的哲學體系。這一體系視事物的發展為一必然原因的推動。因此，它是一套因果決定論的歷史觀。由此而產生的辯證唯物主義歷史觀，雖然倒置了黑格爾的唯心主義歷史觀，使歷史的進步由客觀精神性“理念”的自我否定式運作，而變成了物質的生產方式的發動，但它仍然是一種因果決定論的歷史觀。它過多強調了事物發展變化過程的內在因果性、客觀性、必然性、規律性，而且其存在表現為一種典型的思辨理性的形式。這是西方一種根深蒂固的基本信念之一。正如分析心理學的創始人榮格所說：“根據我們理性的假定，凡事都有它的自然規律與可以覺察出來的原因，對此我們深信不疑。像這樣的因果律就是我們人的最神圣的信條之一。在我們的世界里，我們不允許任何無形的、專斷的和所謂的超自然的力量存在”，“因為不久以前，我們才擺脫那充滿夢和迷信的恐怖世界，才塑造出一個理性的意識宇宙。這是人類最近的最偉大的成就。”[3] （P123） 因此，因果論是西方人用理性與思辨構創出的事物客觀發展的邏輯過程，是符合事物發展客觀辯證過程的主觀辯證法，具有規律性與必然性的意義。①

而《易經》則表現出一種另外的理論形態。《易經》僅是初民對四季更替、萬物盛衰、② 天道周旋等自然律動的從“時”的維度上的直觀掌握；僅是對事物的出生、生長以經驗性、以卦象的形式作外觀的現象性的描述。大自然運行的 “時”的節律化如一年四季、十二月、七十二候等都是對自然運行的掌握形式，它并不對其內在的因果鏈條作客觀的揭示，作思辨的理性分析，因此《易經》的思想帶有以“時”度物的直觀經驗性，這也是整個中國思想的根本特征之一。榮格亦曾通過《易經》對中國的思想特征進行過精辟的分析：“《易經》中的科學根據不是因果原理，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾試圖命名為同步原理（synchronistic principic）”。這一術語，“仿佛時間遠不是一種抽象，而是一個具體的閉聯集合體（continuum），它具有這樣一些性質和基本條件，能夠以一種非因果的平等對應方式，在不同的地點同時表現出來，就像我們在那些同時發生的同一思想、象征或心理狀態中發現的那樣。”[4] （P251） 榮格不但通過《易經》看到了中國民族不同于西方的思想方式，而且他還從中看到了中國民族哲學思想的時間性以及中國民族時間意識的具體性。即是說中國思想對事物的掌握與思索是在時間中進行的，從不像古希臘哲學那樣把世界看成是鐵板一塊的實體性存在，而把世間萬物看成是一變化的過程。所以，時間在中國民族的觀念中從來就不是一抽象的存在，它就體現于大化流行的自然萬物的生生滅滅之中，體現于具體的存在之上。

再者，發展是辯證法的重要觀念，而在通俗理解上，發展即表現為一種理想化的進步性，而在《易經》中卻沒有這樣的思想，而只有“變”與“化”的觀念。變化是《周易》的思想核心，所以《系辭傳》說：“易之為書也，不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”“易”字本身即是變、化之義，所以，以變易為中心，即生出簡易、不易、交易等意義。① 而變、化的意義與發展則有著迥然的差異。變，《說文》解為：更也，即轉變。化，《說文》作變。實際上，“化”就是生長，化育，就是指自然界生成萬物更新萬物存在形態的功能。如《禮記?樂記》中說：“樂者，天地之和也，……和，故百物皆化。”《周易?咸?彖傳》說：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”因此，化即是指事物在外因的作用下發生的潛移默化的改變，而且，“化”是“和”的結果。引申開去，又指教化、感化。所以《周易?賁?彖傳》曰：“賁，亨，柔來而文剛，故亨，分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”《周易?恒》中亦說：“圣人久于其道而天下化成。”《禮記?學記》中亦說：“君子如欲化民成俗，其必由學乎？”綜之，變、化并不是一種強性的改變，而是指事物從一種形態到另一種形態的漸變與生成，因此它并不帶有發展進步的理想性前景的意義。恰恰不同的是，中國民族并沒有發展的觀念，而且他們并不認為變化后的就是最好的，變化的理想前景只是人們的一種期待，相反，他們只有崇尚天道之常的循環性觀念。實際上，化、變的觀念，正是來自于農業生產中的對植物生長的體驗性觀察，它帶有濃重的道家自然主義色彩。

（三）辯證法的方法論性與《易經》的信仰性

辯證法一般可以從兩個維度進行解讀：一是指物質運動發展自然的客觀過程，即客觀的辯證法；一是人們出于對世界的此種客觀發展過程的掌握而將之作為一種科學的方法論，即主觀的辯證法。而即辯證法本身，它并沒有給人們提供一種判斷善惡是非的價值和信念，它只是一種手段、工具，只是為解決問題提供的方法。筆者以為，唯物論才是信仰的基礎，辯證法與唯物論必須有效地結合起來，才能發揮其正確的作用。但是，作為一種單純的方法論，當它面對千變萬化的自然萬物客觀發展過程的時候，這種極具抽象性、普遍性的原理即捉襟見肘、治事乏術了。于是，面對復雜現實不能有所作為的一種方法論――辯證法就成了絕對正確的無用話語，作為一種哪說哪是理的渾圓無縫的方法，也就變成了一種庸俗的扯皮哲學，一種耍玩概念的語言游戲。特別是在現實的實踐中，當人們將唯物論與辯證法不能很好地結合起來，相反卻將二者割裂開來的時候，方法脫離了對現實的準確掌握而只剩下抽象的道理時，就更顯空洞了。如“沒有繼承就沒有發展”、“既不能肯定一切，也不能否定一切”、“要吸取精華，剔其糟粕”，等等類似的話語毫無針對性可言。其中“既不能……，又不能……”格式成為了一種最具特征性的辯證法的表述格式，一種空洞無物的形式，一種以空言為實的套語。理論界經常會聽到這樣的聲音，如“我們要吸取所有人類文明的優秀成果，創造出具有時代氣息的新理論形態”，“我們要將與中國的文論相結合，實現中國文論的創造性轉換”，等等。而結果是大家爭論了一番之后，什么理論也沒有創造出來。當然，辯證法的這種結果，亦與它的被形式化、庸俗化有著直接的關系。因此，方法一旦離開了信念，它就喪失了其存在的意義。

《易經》則與之不同。它雖然也與辯證法有某些相一致的形式。但它即是一種方法，又為人們提供了信仰、信念。《易》象“開物成務”，天空、大地、自然萬類通過易象向人敞開自己，中國先民亦透過易象窺探天地自然幽隱的奧秘，正如《易傳》所謂：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《周易》是人天相通的甬道，因而也體現了中國哲學價值與本體的統一。天地的德性即人之精神及人生意義的生成之源：人法天，即效法天德，天道向善，天德輔善，如周人所說：“皇天無親，唯德是輔”。人亦應當剛健有為，精進不息；人法地，地德純厚，仁民愛物，包孕萬類，人亦應效其載物之厚德，具有包容一切的寬廣胸襟。天地自然都是人生發意義的本源之所。《系辭》云：“天地大德曰生”，是說天地本有好生的善性，正是在這里，大程明道發明天地的好生之性為仁，將仁規定為天地自然的本性，即為人的善性尋找到了終極根源，亦為人生的修養樹立了至高的價值目標。（《河南程氏遺書卷二上》）人本天地而生，自然秉有根深之仁。人秉天地之德而行，則達至純至誠之境，然后則行無過錯亦無悔咎，參天地之化育。所以《系辭》又云：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”“天地之德”是人行世做事的信念。作為方法的《易經》在其運用的過程有了天地之德的信念保證而不會只流于語言的游戲，因為以天德作根基，它即不會被用作為達到某種不可告人目的的擋箭盾牌，也不會成為故作高明而自我掩飾其虛脫貧乏的遮羞布。它做到了目的與手段的統一，本體是價值的本體，價值是本體的價值，而達即體即用，體用一源。相反，如果《易經》喪失了提供信仰、信念的功能，不能以德性作支撐，它也就流為了扯皮的哲學乃至邪惡的方法了，所以孔子說：“易之失也賊。”（《禮記?經解》）在這一點上，《易經》與辯證法具有著相似之處。

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篇5

【關 鍵 詞】系統辯證法/系統主義/本體論/認識論/倫理學

【 正 文 】

辯證法是近兩個世紀以來的重要哲學思潮，它可以劃分為經典辯證法和現代辯證法兩種形態。前者是18世紀末19世紀初由黑格爾建立的，馬克思將它倒立過來，它的核心是對立統一或辯證否定，所以稱為矛盾辯證法。而后者產生于20世紀末，因系統科學的發展而發展起來，它的核心是系統或系統層次的自組織，所以叫做系統辯證法，它是辯證法的一種現代形態。

1 系統觀是當代科學世界觀、價值觀和方法論的核心

系統或系統的觀念怎樣能夠成為一種新世界觀的核心呢？它怎能成為辯證法的核心？這不是與傳統的觀念大相徑庭嗎？這就是我國大多數辯證法學者不能接受系統辯證法而向我們提出的問題。其實系統觀念成為當代科學世界觀、價值觀和方法論的核心是20世紀的和走向21世紀的科學思潮的必然結果和必然趨勢。

1.1 從本體論思潮來看，在本世紀以前，盡管存在著黑格爾和馬克思的辯證法，但整個科學思潮從根本上說都是從屬于機械論的。自然界被看作是一部大機器，它的最基本的單元是絕對不變的原子或其他基本粒子，它們的基本性質是彼此獨立的，只有外部的相互作用和運動，宏觀世界的一切變化都由這種不變粒子之間的量的關系來加以說明。恩格斯說的19世紀自然科學三大發現可以支持和確證(confirm)馬克思的辯證法，卻沒有從根本上推翻機械論的自然觀，只是使整個變化著的自然界負荷在絕對不變的原子實體之上變得十分不協調。只有本世紀初由于相對論和量子力學的沖擊，原子機械觀才徹底崩潰了。世界圖景突然發生變化。于是科學家和哲學家們紛紛提出機體觀點、整體觀念和系統思想作為一個新的世界觀的基礎。哲學家懷特海提出了機體論代替原子論作為宇宙的基本實在。生物學家摩根提出了突現層次進化論來解釋整個宇宙的演化。完形心理學家完全用一種整體觀念來探討心理過程。管理學家C·U·巴納德更將企業看作是一種協作系統組織來研究管理。特別是物理學中的量子場論則通過“場”將所有物理實體聯系成一個大系統。而在50年代和60年代，由于系統科學的興起，進一步將各個領域的系統思想整合成一般系統論和系統哲學，認識到各門科學的異質同構性，于是構造出一般物質客體共同特征的系統模型。70年代80年代耗散結構理論、協同學、非線性物理和混沌理論則進一步推進了一般系統的自組織演化理論。于是系統、系統的層次結構、系統的自組織演化就成為20世紀和走向21世紀的新世界觀的核心概念。

1.2 從方法論和認識論的思潮來看，古代的方法論是整體直觀和整體思辨的，它不能深入了解世界，于是，近現代科學采取分析還原方法探索自然，取得偉大的成功。沒有分析還原方法就沒有現代科學，也沒有現代工業社會。但是從本世紀下半葉起，科學越來越需要研究復雜事物。例如宇宙的演化、生態系統、全球性的問題等等，單憑分析還原方法不能完整地解決這些問題，于是方法論發展到第三階段，在分析還原方法基礎上建立系統方法，它雖然并不承認需要將整體分解為它的部分來了解事物，但它卻著重注意研究事物所處的那個更大的整體，研究它在這個更大整體中的地位與功能，因為正是這個更大的整體改變了作為它的部分的事物的性質與行為，于是單從外面向里看(Outside-in thinking)的分析方法不能完全看清楚一個事物，必須還有一種從里面向外看(Inside-out thinking)的擴展方法與它相結合成為系統的方法、系統的思維和系統的認識論才能成為當代的新思維方式。于是系統不但是新世界觀的核心，而且是新思維方式的關鍵概念。

1.3 從價值論和倫理思潮看，人類的倫理觀念的發展也經歷了三個階段。第一階段是古代，著重用“仁愛”的觀念調整人與人之間的關系。歐洲的基督教倫理以及中國的儒家倫理就是這種倫理的代表。沒有這種倫理，文明時代與禮義之邦不會到來。第二階段即近現代，著重用民主、自由、人權與 集體主義理念來調整個人與社會的關系，否則專利時代不會過去。現在走向21世紀倫理觀念發展到第三階段，將仁愛觀點和權利觀念推廣到自然界，有限度承認自然系統、生物系統和生態系統的內在價值，有限度承認動物的權利，以調整人與自然環境的關系，解決生態倫理問題，并由此而反觀人類，使系統價值論與系統倫理學也因此而成為當代價值哲學的核心。可見，當代科學的發展的確如恩格斯所預料的“復歸到辯證法”，但并不是復歸到以矛盾論為核心的辯證法，而是以系統論為核心的形式復歸到辯證法。這就是說，出現了一種新的辯證法：系統辯證法。

2 系統辯證法是辯證法的一種新形態

列寧不是說過“可以把辯證法簡要地確定為關于對立面的統一的學說”嗎？怎么可能有不以對立統一、一分為二為核心的辯證法呢，這不是用系統論代替辯證法又是什么呢？這不是用一種新的形而上學來冒充辯證法又是什么呢？有時，人們這樣來質問我們。其實，辯證法這個概念有廣義與狹義之分。列寧說的辯證法（或辯證法的實質）就是對立統一學說，這是狹義的辯證法的概念。廣義的辯證法概念就是恩格斯所說的“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學”。“辯證法是關于普遍聯系的科學”。這就是說一個陳述，只要能闡明世界的普遍聯系和運動發展的某種一般特征和一般規律性，那它就是辯證法的；一個理論體系只要能系統地、前后一貫地闡明這種聯系和發展的普遍機制和一般形式，那它就是一種辯證法的理論體系。我們就是在這個意義上使用系統辯證法哲學這個概念的，因為我們深信，系統的普遍規律就是存在的普遍規律。大約在80年代初，美國系統哲學家拉茲洛訪問匈牙利，問了匈牙利科學院哲學研究所所長一個問題：“什么是辯證法？”結果得到的回答是：“我也搞不清，如果你搞清楚了，請你告訴我。”這個故事是1988年拉茲洛訪問廣州時說的。后來我區分了廣義辯證法和狹義辯證法，在1997年深圳舉行的國際系統科學會議上，我又遇到了拉茲洛教授，告訴他我的思考以及我們為什么稱我們的系統哲學理論為系統辯證哲學。拉茲洛只給了我一個回答：“系統辯證法，很好！”最近傅德本先生和吳元梁先生主張普遍聯系與發展本身是經典辯證法和系統辯證法之間的“聯系環節和中介”是很有道理的，因為二者共同的研究對象都是世界的普遍聯系和發展，它們是解釋世界的聯系與發展的兩個不同的理論模型。同一研究對象有多種理論相互競爭著，這是人類認識的正常現象。只有一種唯一正確的東西存在才是十分出奇的事情。

系統辯證法怎樣揭示出世界的普遍聯系和運動發展的最一般特征和最普遍的規律？如果將世界的一切事物都看作是系統的組成部分，則關于系統的普遍規律，就是自然界、社會和人類思維的普遍規律。那么什么是系統？按照工程控制論和美國貝爾電話公司創始人S·貝爾的定義，“系統就是具有動態學聯系的元素的內在統一體”(A system is any cohesive collcction of items that are dynamically related)，這個定義比貝塔郎菲講得更清楚更具體。然則系統有哪些最一般的性質和最普遍的規律？根據國內外大多數系統科學家和系統哲學家公認的，這一般特征（或規律）至少有下列五個。

2.1 系統的整體性和整體突現規律

所謂整體突現性質指的是整體出現了它的組成部分所不具有的或對于它的部分來說無意義的性質。其所以如此，是因為系統元素之間的內聚的關系如此緊密，以致于形成元素間的特定的型構(conformation)和結構(structure)，它對組成元素施加一種約束，改變了這些組元的性質與功能，使它們整體地組織與協調起來，于是便突現出了組元集合所不具有的特殊性質，形成系統的個體性特征，需要用一種與描述組成部分不同的語言和概念來進行描述。例如生命有機體出現了其組元即化學大分子所不具有的新陳代謝、自我更新、自我復制的性質，需要用不同于物理化學語言的生物學或遺傳學的語言（例如“遺傳密碼”、“突變”等）來加以描述。系統突現規律以及與此相關聯的系統結構決定功能或結構質變的規律，對于宇宙何以有質的多樣性以及一種質轉變為另一種質的現象，其解釋力決不亞于經典辯證法的從量變到質變的規律。

2.2 系統的等級層次性和層次關系與層次演化規律

系統既然由于其結構對元素的約束而產生突現性質，從而構成了這個系統的個體或實體。而這些系統個體之間，依同樣的邏輯，相互聯系，組成結構，出現高層次的突現性質，如此類推，系統形成了多層次的復雜系統。系統哲學家們證明，在宇宙的演化過程中形成多層次系統比形成單層次系統的概率大得多，自然選擇、自然淘汰的機制使宇宙具有層次結構，發展就是由低層次向高層次、由簡單層次向復雜層次的發展，不同層次有不同的實體、不同突現性質、不同支配規律和不同的語言描述，單層次的本體論和認識論 都是不可能的。還原論必須由突現論和擴展論來加以補充。系統的層次關系規律和層次演化規律，解釋了宇宙為什么有以及怎樣實現由低級向高級、由簡單向復雜的前進上升運動，比起否定之否定規律的解釋更有科學性和更有說服力。其實“肯定”、“否定”這些概念用來描述思維運動或精神運動是合適的。假設自然界任何一個事件都有“肯定”與“否定”，從現代邏輯觀點看，就是犯了混淆范疇類型的錯誤，與說“曹操是個質數”所犯的邏輯語法錯誤相同。而經典辯證法哲學家們對黑格爾討論絕對精神運動的“肯定”、“否定”或“否定之否定”等概念的重新定義，均不成功。

2.3 系統的適應性自穩定的性質與規律

一般說來，系統不是與環境無關的。如果它與周圍環境不斷發生物質、能量、信息的交換，則它就是一個開放系統。開放系統具有這樣的特征，它在與環境進行物質、能量、信息交換中通過自我調節即自動控制、自我維持，能保持自己在環境中的穩定性和亞穩定性，這叫做系統的適應性自穩定。系統的適應性自穩定性規律指明，系統的基本的變量和狀態有一個具有上限或下限的閾值，當外部環境的干擾和內部隨機的變化不超過這個閾值時，系統整體總是能夠組織自己的“流”來緩和和抵消這種干擾，使其恢復其恒穩狀態而與環境相適應。這是任何事物、任何系統都具有的負反饋機制。系統的適應性自穩定規律，包含了并大大發展了經典辯證法中“度量關系的關節線”的概念。

2.4 系統的適應性自組織的性質與規律

當外部環境和內部因素的干擾和變化超過上述所說的穩定域時，系統會走向瓦解，但系統在一定條件下，特別是在遠離平衡態和輸入負熵的條件下，系統能夠通過分叉和突變，通過系統元素之間的非線性相互作用，系統元素之間能自動、自發協同動作，重新組織自己的實體、過程和力，形成新的有序結構，形成描述新的整體特征的序參量，從舊的穩態進展到更能對抗環境的干擾和適應內部變化的新的穩態，由此而決定系統在自然選擇下由低級到高級、由簡單到復雜，向著更加有序和更多層次的方向演化發展。系統自組織的規律給出了這種演化發展的條件、特征與機制的分析，這是經典辯證法的對立統一規律的泛泛而論所不能加以說明的。于是系統的自組織規律便代替了對立統一規律而成為系統辯證法的核心。

2.5 差異協同律

烏杰教授在他1998年發表于《實踐》雜志第20期、21期的論文《系統辯證論》中，將系統的自組織機制從自組織的條件與特征中抽離出來作為基本的系統思想和基本系統規律。它說明，系統的所有元素之間（不僅是對立的元素之間，不僅是“成雙”、“成對”的元素之間）的非線性協同作用（不僅是一般的又統一又斗爭的作用）是系統存在與發展的機制或“動力”。這里說的差異協同性包括了競爭協同與非競爭協同、對立協同與非對立協同、二元協同與非二元的多元協同。我猜測烏杰教授的這個概念還想要說明在系統的形成、存在和發展中，協同的作用比之競爭更有根本的和決定性的意義。可見差異協同和系統自組織規律包含了并大大發展了系統辯證法的一分為二的對立統一規律，把這個帶有一陰一陽、一正一反的古代思維色彩的規律推向一個現代形態的表述，而“一分為二”或對立統一不過是差異協同或“合多為一”、“一分為多”的簡化模式。

系統辯證法是關于實在與過程、存在與演化的普遍規律的現代學說。整體突現律和等級層次律說明存在與演化的形式與方向，差異協同與系統自組織規律說明存在與演化的機制與“動力”（如果可以用動力這個詞的話）。而系統適應性自穩律說明從存在到演化的關節點。這樣看來，它怎能不是辯證法的一種新的形態呢？

3 系統主義的哲學理論體系

哲學有三個基本的領域，這就是本體論、認識論和價值學說。辯證法、認識論和邏輯的統一，其實是本體論、認識論、邏輯三個獨立哲學學科的統一，即學科之間的相互交叉和相互滲透。本體論、認識論和價值學說都應作為三個不同的基礎哲學學科來分別加以研究。這樣上面所說的系統辯證法的基本觀點和方法，當運用到這三個基礎哲學學科時，就為我們開闊出新的視野和新的境界，由此可以建立起系統主義的哲學理論體系。

3.1 本體論哲學。任何本體論哲學基本上都應由兩個部分所組成：一個部分叫存在論，討論being；另一個部分叫生成論或過程論，討論becoming或process。由于引進了系統思想和系統辯證觀，在討論存在或實在問題時，我們再也不能將“實體”范疇看作是絕對不變的質料或純粹無差別的實體，實體不過指的是能獨立存在、自我支持而不需要別的載體來支持的自立體，不過是個別特殊的具體系統。我們自然應看到實體是基礎的東西，是完全意義的存在；屬性、關系與過程則是刻劃實體的第二位的、不完全意義的存在；在此建立我們的系統唯物論觀點。不過用系統的視野去看存在，“實體是關系與過程的載體”只是問題的一個方面。問題的另一個方面是關系與過程又決定了實 體的本質結構，相互作用乃實體運行的機制，我們完全可以說，“實體是關系的紐結，是過程的一個結構和過程的持續性的表現”。這樣，存在或終極實在就被看成是實體—關系—過程三位一體的東西，從而將實體實在論、過程實在論和關系實在論三個學派的學說統一整合起來。至于生成論或過程論，系統主義的本體論深入分析過程的機制，就將“相互作用”劃分為四種相互作用：因果決定性的相互作用，隨機性的非決定性的相互作用，體現在系統適應性自穩和適應性自組織的廣義目的性相互作用，以及將這三者統一起來的協同性相互作用。于是普利高津的結構—功能—漲落機理圖，就哲學地化為因果—隨機—目的協同作用機理圖。

3.2 在價值學說方面，本體論最后一個范疇“目的性”，就是價值論最初的一個范疇。由于自組織系統已經有了明顯的目的性，于是就有了價值的萌芽。“目的狀態”、“目的環”、“目的點”本身是系統內在價值之所在，而達到目的的手段（條件、事物、行為）就具有了系統的工具價值的意義。生命系統不但有目的，而且這目的發展為“自我”即“自己為了自己的存在”。生存與繁殖就是它的目的價值，而一切有助于維護自己物種的生存與繁殖的就具有工具的價值和效用。各種生命價值整合進生態系統中，就構成生態倫理的最高命令：“一切事物趨向于保護生物共同體的完整、穩定和優美的，它就是正當的、善的，反之就是不正當的和惡的”。在生態倫理基礎上分析人類的價值和價值觀問題，用系統辯證法分析人類各種價值差異、價值沖突和價值協調，可以建立一種系統主義的價值學說。在這基礎上分析人類倫理價值，可以看到人類倫理怎樣在社會系統自組織中形成，各種人類倫理系統的內部組成和結構是什么。現代的行為功利主義倫理學、準則功利主義倫理學、道義主義倫理學和境遇倫理學也就可以因此而在系統觀念基礎上整合起來，形成系統主義倫理學。

3.3 我們已經看到系統觀念引進認識論，帶來認識方法的革命，還原方法與擴展方法被統一起來了，認識的經驗層次、經驗規律層次和理論層次之間的相互關系，可以用系統層次觀點加以論述；而系統自組織的動力學理論可以用來分析認識發展的動力學機制，幫助我們理解認識從低級到高級的發展、認識的規范的變革以及認識的進步問題和哲學中最難解決的真理問題。這里我只想說，我們不但已經有了系統辯證法的一般觀點和方法，而且將它運用到本體論、價值論和認識論中去，可以建立一整套系統主義的哲學理論體系。這就是我對21世紀哲學發展的展望之一。

參考文獻

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