序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇進(jìn)化心理學(xué)的核心觀點(diǎn)，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

關(guān)鍵詞：符號(hào)主義；聯(lián)結(jié)主義；身心二元論；具身認(rèn)知

中圖分類號(hào)：B8409

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003－5184(2013)04－0291－06

隨著認(rèn)知研究的深入，認(rèn)知主義的局限性越發(fā)明顯，而聯(lián)結(jié)主義的改良并未使認(rèn)知的研究擺脫困境。在對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)知的批判中，具身思想逐漸受到研究者的重視。與傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)不同，具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)身體及環(huán)境在認(rèn)知過程中的作用。身體作為認(rèn)知的主體已經(jīng)超越了傳統(tǒng)意義上身體的概念，大腦已不再是認(rèn)知產(chǎn)生的唯一器官。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展為“體認(rèn)”的方式提供了科學(xué)依據(jù)，極大地推動(dòng)了認(rèn)知具身性研究的進(jìn)展。認(rèn)知的核心從大腦發(fā)展為身體，這樣的變化是如何產(chǎn)生的?首先來回顧一下傳統(tǒng)符號(hào)加工認(rèn)知理論。

1　傳統(tǒng)認(rèn)知理論

認(rèn)知心理學(xué)是二十世紀(jì)50年代在西方興起的一種心理學(xué)思潮。他反對(duì)行為主義忽視內(nèi)部心理機(jī)制的理論假設(shè)，認(rèn)為思維、記憶、推理等高級(jí)心理過程才是行為產(chǎn)生的決定性因素，心理學(xué)的主要任務(wù)就是研究這些內(nèi)部認(rèn)知機(jī)制。認(rèn)知心理學(xué)出現(xiàn)后誕生了兩種研究范式，即認(rèn)知主義和聯(lián)結(jié)主義。認(rèn)知主義的典型特征是強(qiáng)調(diào)符號(hào)加工。這種觀點(diǎn)最初起源于控制論，早期的控制論者們主張用明晰的機(jī)制和數(shù)學(xué)形式來陳述心理現(xiàn)象背后的過程。其中最有影響的就是沃倫·麥卡洛克(Warren McCulloch)和沃爾特·皮茲(Walter Pitts)在1943年撰寫的論文《神經(jīng)活動(dòng)內(nèi)在觀念的邏輯演算》。這篇文章提出了兩個(gè)重要的思想，第一、邏輯是理解大腦和心理活動(dòng)的恰當(dāng)科學(xué)方法；第二、主張大腦是一種由神經(jīng)元或元素按照一定的邏輯規(guī)則組合而成的裝置。每個(gè)神經(jīng)元如同真空二極管一樣有兩種狀態(tài)：興奮或抑制，這些神經(jīng)元相互聯(lián)結(jié)發(fā)揮著邏輯操作的作用，這樣整個(gè)人腦可以被視為一部推理機(jī)器(Varela，Thompson，Rosch，1991／2010)。控制論的思想直接導(dǎo)致了數(shù)字計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)，在另一方面也影響了現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的研究進(jìn)路。1956年，西蒙(Simon)、喬姆斯基(Chomsky)、明斯基(Minsky)、麥卡錫(Mc-Carthy)等人在劍橋和達(dá)特茅斯召開的兩次會(huì)議上提出了認(rèn)知主義的基本思想：認(rèn)知應(yīng)當(dāng)被理解為基于符號(hào)表征的計(jì)算。其基本假設(shè)可以概括為三點(diǎn)：(1)大腦類似于計(jì)算機(jī)的信息處理系統(tǒng)，包括感覺輸入、編碼、存儲(chǔ)、提取的全過程。(2)認(rèn)知功能與大腦就如同計(jì)算機(jī)軟件與硬件的關(guān)系，軟件在功能上獨(dú)立于硬件，因此軟件可以存在于不同的硬件之上。(3)表征是外界信息在人腦中的存儲(chǔ)形式，認(rèn)知就是對(duì)內(nèi)部表征的加工。從這三點(diǎn)假設(shè)可以看出，認(rèn)知主義的思想直接建立在計(jì)算機(jī)科學(xué)的理論基礎(chǔ)之上，因此這一理論難免具有機(jī)械還原論的傾向。

80年代由于神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，興起了一股聯(lián)結(jié)主義的思潮，聯(lián)結(jié)主義以“心理活動(dòng)像大腦”為隱喻基礎(chǔ)，在結(jié)構(gòu)和功能上模擬人腦。“聯(lián)結(jié)主義的信息處理系統(tǒng)被設(shè)想為由許多簡(jiǎn)單單元構(gòu)成的大規(guī)模并行處理設(shè)施。一個(gè)單元的活動(dòng)受臨近單元活動(dòng)的調(diào)節(jié)，并通過激活聯(lián)系或抑制聯(lián)系與后者相連，激活聯(lián)系或抑制聯(lián)系的強(qiáng)度可以按照設(shè)計(jì)和學(xué)習(xí)而變化。一個(gè)單元的活動(dòng)以及一個(gè)聯(lián)系的強(qiáng)度都被表示為整數(shù)；整個(gè)系統(tǒng)的活動(dòng)以及系統(tǒng)權(quán)重上的變化往往受微積分方程的制約”(費(fèi)多益，2010)。這種具有分布式品質(zhì)的認(rèn)知模型更加接近生物系統(tǒng)，其所能運(yùn)用的范圍也更加廣泛。雖然聯(lián)結(jié)主義用人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)來代替計(jì)算機(jī)類比，在一定程度上克服了認(rèn)知主義的缺陷，但它沒有從根本上否定認(rèn)知主義的核心觀念：人腦中存在著外在世界的內(nèi)部表征；認(rèn)知的過程就是基于一定規(guī)則的對(duì)于表征的計(jì)算。認(rèn)知主義和聯(lián)結(jié)主義在發(fā)展過程中取得的眾多成就，極大促進(jìn)了心理學(xué)的研究。但是相同的本質(zhì)觀念決定了二者共同的缺陷，也同時(shí)制約了兩種理論的發(fā)展。這種缺陷更進(jìn)一步說是因?yàn)樵诟邔用嫔系闹笇?dǎo)思想所導(dǎo)致的。

傳統(tǒng)認(rèn)知研究是對(duì)行為主義的一種批判，讓研究的重心回到內(nèi)部心理過程，但在其方法論上卻依舊沒有擺脫行為主義的困境，即笛卡爾(Descartes)身心二元論的思想。笛卡爾認(rèn)為：我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此這個(gè)“我”，亦即我賴以成為我的那個(gè)心靈，是與身體完全不同的……縱然身體并不存在，心靈也仍然不失為心靈。心靈與身體是彼此獨(dú)立，互不相關(guān)的兩個(gè)實(shí)體，因此存在著主客、身心的二元世界(冒從虎，王勤田，張慶榮，1985)。

身心二元論的思想對(duì)心理學(xué)的影響是巨大的。傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)把認(rèn)知作為獨(dú)立于身體的表征和加工過程，就是以這種主客二元論為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。哲學(xué)家韋勒(M.Wheeler)將以笛卡爾主義為思想淵源的認(rèn)知心理學(xué)稱之為笛卡爾主義心理學(xué)，并認(rèn)為笛卡爾主義的八項(xiàng)原則主導(dǎo)了傳統(tǒng)的認(rèn)知科學(xué)研究。“正統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)(我們所知道的大多數(shù)認(rèn)知科學(xué)，古典的和聯(lián)結(jié)主義的)都是笛卡兒主義的，具體地說正統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)就是笛卡兒主義心理學(xué)的現(xiàn)代變種”(孟偉，劉曉力，2008)。

但如今在主客二元論指導(dǎo)下的認(rèn)識(shí)科學(xué)研究卻陷入了重重困境。正如一位心理學(xué)家指出的那樣：“現(xiàn)代認(rèn)知范式事實(shí)上被認(rèn)為是笛卡爾主義的生動(dòng)遺產(chǎn)……追隨笛卡爾，心理學(xué)家在實(shí)在和思維之間劃分了嚴(yán)格的界限……笛卡爾的二元論不僅給理解心靈和身體的互動(dòng)帶來困難，而且也給理解心靈和社會(huì)情境的交互影響帶來障礙”(葉浩生，2011a)。如果說行為主義與20世紀(jì)科學(xué)研究中的客觀主義、實(shí)證主義的時(shí)代精神相一致，而認(rèn)知主義和聯(lián)結(jié)主義也是這一時(shí)代精神的延續(xù)，那么在客觀主義、實(shí)證主義的缺陷越發(fā)明顯的今天，就必然需要一種新的研究思路。

2　具身認(rèn)知理論

2.1具身認(rèn)知的思想起源

笛卡爾的身心二元論自產(chǎn)生之日起就一直受到質(zhì)疑與批判，但身心對(duì)立的假設(shè)卻依然在人類的思想中根深蒂固。直到存在主義和現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，才為人類解決這一問題提供了新的思路。德國(guó)哲學(xué)家海德格爾(M.Heidegger)提出了存在(Being－in－the－world)的概念，存在不是一個(gè)孤立的主體面對(duì)著一個(gè)冷漠的客觀世界，存在是世界中的存在，同世界是一體的、相互關(guān)聯(lián)的。沒有主體客體的劃分，主客的界限是模糊的。人認(rèn)識(shí)世界的方法是用身體以合適的方式與世界互動(dòng)，在互動(dòng)的過程中獲得對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。法國(guó)知覺現(xiàn)象學(xué)家梅洛－龐蒂(Merleau－Ponty)反對(duì)笛卡爾的身心二元論，提出了一個(gè)“具身的主體性”(embodied subjectivity)的概念，明確表示不存在知覺背后的自為存在——意識(shí)，認(rèn)為身體的知覺是行為產(chǎn)生的基礎(chǔ)。人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是以身體為中介，通過身體的知覺與整個(gè)世界發(fā)生關(guān)系。

20世紀(jì)上半葉，具身思想在心理學(xué)界也出現(xiàn)了萌芽。皮亞杰(J.Piaget)的發(fā)生認(rèn)識(shí)論認(rèn)為：認(rèn)識(shí)來源于動(dòng)作，而不是來源于物體，是一個(gè)在實(shí)踐中建構(gòu)的過程。身體的活動(dòng)即動(dòng)作既是感知的源泉又是思維發(fā)展的基礎(chǔ)。認(rèn)知結(jié)構(gòu)的起源是動(dòng)作的一般性協(xié)調(diào)，動(dòng)作是在身體與環(huán)境相互作用中形成的，主體通過動(dòng)作與環(huán)境互動(dòng)形成內(nèi)部的圖式，再通過已有的圖式去認(rèn)識(shí)外界的事物。身體與環(huán)境互動(dòng)的動(dòng)作在認(rèn)識(shí)過程中起到了重要作用。與傳統(tǒng)的認(rèn)知論相比，發(fā)生認(rèn)識(shí)論關(guān)注于研究認(rèn)識(shí)的起源，“從最低級(jí)的認(rèn)識(shí)形式開始，追蹤這種認(rèn)識(shí)向以后各個(gè)水平的發(fā)展情況，一直追蹤到科學(xué)思維并包括科學(xué)思維”(Piaget，1970／1997)。差不多同一時(shí)期，維果斯基(L.S.Vygotsky)也提出了相似的理論，維果斯基(L.S.Vygotsky)的社會(huì)建構(gòu)理論強(qiáng)調(diào)了活動(dòng)的重要作用。他認(rèn)為，心理是在活動(dòng)中發(fā)展的，是在人與人之間相互交往的過程中發(fā)展起來的。新的高級(jí)的社會(huì)歷史的心理活動(dòng)形式，首先是作為外部形式的活動(dòng)而形成的，以后才內(nèi)化，轉(zhuǎn)化為內(nèi)部活動(dòng)默默的在頭腦中進(jìn)行。而人類所處的環(huán)境也與其內(nèi)部心理有著密切的聯(lián)系，因?yàn)榄h(huán)境充斥著先輩們的文化以及與此相關(guān)的物化成果。維果斯基(L.S.Vygotsky)與皮亞杰(J.Piaget)的共同之處在于：“(1)認(rèn)知的相互作用論，即認(rèn)知是主體和環(huán)境相互作用基礎(chǔ)上地進(jìn)化和歷史的建構(gòu)；(2)高級(jí)水平的思維活動(dòng)是人類最初的身體活動(dòng)(感知運(yùn)動(dòng))地內(nèi)化”(李恒威，肖家燕，2006)。這些思想的出現(xiàn)為具身認(rèn)知的產(chǎn)生奠定了理論基礎(chǔ)。

2.2關(guān)于身體主體

說到具身認(rèn)知，首先要了解其中最為核心的概念，即什么是身體?認(rèn)知科學(xué)家澤馬克(T.Ziemke)說：“關(guān)于具身性，也許最重要的維度就在于說明作為一個(gè)具身認(rèn)知者的標(biāo)準(zhǔn)是什么?怎樣才算是一個(gè)身體?”(Ziemke，2003)。梅洛－龐蒂將身體區(qū)分為客觀的身體和現(xiàn)象的身體，并以此來解釋具身性，“客觀的身體被看做是生理實(shí)體的身體，而現(xiàn)象的身體不僅僅是某種生理實(shí)體的身體，而是我或者你體驗(yàn)到的我的身體或者你的身體。……對(duì)于客觀身體和現(xiàn)象身體的區(qū)分，是理解現(xiàn)象學(xué)的具身性概念的核心”(Audi，1999)。這種現(xiàn)象學(xué)中的身體既不純粹是物理結(jié)構(gòu)，也不純粹是概念結(jié)構(gòu)，而是一種主動(dòng)的身體。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他用一個(gè)盲人拄拐的例子來說明主動(dòng)的身體是如何通過工具來擴(kuò)展知覺能力的：當(dāng)一個(gè)盲人習(xí)慣了將拐杖作為行走的工具時(shí)，他的觸覺就從手的皮膚延伸到拐杖的頂端。他不再知道拐杖在物理空間的位置，也不用感受拐杖與手之間作用力的變化。拐杖成為他身體的一部分，成為他身體綜合地延伸。這時(shí)拐杖的尖端就像他的眼或手腳一樣，構(gòu)成他用來感觸客體的通透路徑(Merleau－Ponty，1945／2001)。這樣的例子在生活中也經(jīng)常能找到，開過車的人都有這樣的體會(huì)，在學(xué)車的初期經(jīng)常會(huì)把握不好車與車外物體間的距離，因而容易發(fā)生碰撞、擦掛等事故。但開的久了之后就能夠清楚地把握速度與距離的關(guān)系。因?yàn)檫@時(shí)的知覺已經(jīng)不再局限于駕駛室內(nèi)，而是擴(kuò)展到了整部車的邊緣，人與車形成了一個(gè)綜合的整體，司機(jī)通過這個(gè)整體去感受外面的世界。在這樣的例子中，身體已經(jīng)超越了肉身的疆界，并通過心智的作用延伸到環(huán)境中，而環(huán)境對(duì)于心智的影響是以身體為中介的，因此身體不再是一個(gè)只具有物理屬性的“客體”，而是一個(gè)不斷與環(huán)境相融合的“主體”。認(rèn)知的產(chǎn)生正是“主體”活動(dòng)的結(jié)果。

2.3身體與認(rèn)知

具身認(rèn)知觀批判了長(zhǎng)久以來占據(jù)著統(tǒng)治地位的客觀主義認(rèn)知觀。但這種批判并不是具有主觀主義傾向的。在客觀主義與主觀主義兩種極端中，具身認(rèn)知提出了一條中間路線。神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)家瓦雷拉(F.Varela)，通過探討顏色的知覺說明了這一路線。他假設(shè)了兩種極端的立場(chǎng)，雞立場(chǎng)：外在于人類的世界具有預(yù)先給予的屬性。這些屬性先于投射在人類認(rèn)知系統(tǒng)之上的圖像而存在，而認(rèn)知系統(tǒng)的任務(wù)便是適當(dāng)?shù)鼗謴?fù)它們。與之相對(duì)的是蛋立場(chǎng)：認(rèn)知系統(tǒng)投射它自己的世界，且該世界顯然的實(shí)在性不過是系統(tǒng)內(nèi)在規(guī)則的反映。具身的認(rèn)知觀認(rèn)為顏色即不獨(dú)立于人類的知覺和認(rèn)識(shí)能力，也不獨(dú)立于人類周圍的生物和文化世界。雞立場(chǎng)與蛋立場(chǎng)、世界與知覺是彼此規(guī)定的。前兩個(gè)立場(chǎng)都將表征作為它們的中心觀念，但具身的立場(chǎng)是“通過研究人之不作為恢復(fù)或投射而是作為具身行為，而完全繞過這個(gè)內(nèi)在對(duì)外在的邏輯格局”(Varela，Thompson，Rosch，1991／2010)。由于繞開了二元論的假設(shè)將身體與心靈結(jié)合在一起，人類認(rèn)識(shí)世界的方式就必然與傳統(tǒng)認(rèn)知觀點(diǎn)截然不同。

具身認(rèn)知觀強(qiáng)調(diào)了身體經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)知過程中的重要作用，而這些經(jīng)驗(yàn)來自于人類具有感知運(yùn)動(dòng)的身體。首先，構(gòu)成心智的基本成分概念、范疇是由人類的身體經(jīng)驗(yàn)形成的。萊考夫(G.Lakoff)和約翰遜(M.Johnson)認(rèn)為概念通過身體、大腦和對(duì)世界的體驗(yàn)而形成，特別是通過感知和肌肉運(yùn)動(dòng)能力而得到，并只有通過他們才能被理解。他們通過研究“抓”這個(gè)概念說明了概念的具身性。結(jié)果表明，具體的行為(用手抓)，對(duì)該行為的知覺(看別人抓東西)，關(guān)于這種行為的想像(想象抓的動(dòng)作)，以及使用這個(gè)概念(說出“抓”這個(gè)詞)其神經(jīng)元放電區(qū)域都是相同的。而對(duì)空間關(guān)系概念地研究也體現(xiàn)出了具身的特性。其中最典型的例子就是身體投射(bodily projections)，例如：“在……前面”和“在……后面”等術(shù)語(yǔ)，都是以身體為中心而發(fā)展出來的。“我們有內(nèi)在的前后：我們通常往前看，向臉朝向方向的前方運(yùn)動(dòng)，并且在我們的前方與物體和他人打交道；后面是前面的對(duì)立面，我們并不直接感知自己的后面，我們也一般不向后運(yùn)動(dòng)或與在我們后面的客體和他人打交道”(費(fèi)多益，2010)。

其次，身體的物理屬性和運(yùn)動(dòng)方式也會(huì)影響認(rèn)知的形成。心理學(xué)家威廉姆斯(Williams)和波巴拉(Bargh)通過手捧咖啡的實(shí)驗(yàn)證實(shí)了身體對(duì)溫度的感受會(huì)影響對(duì)人的評(píng)價(jià)。那些手捧熱咖啡的被試在評(píng)價(jià)一個(gè)中性人物時(shí)更親向于認(rèn)為該人物是友好的，而手捧冷咖啡的被試則傾向于更為負(fù)面的評(píng)價(jià)(Williams&Bargh，2008)。為了證實(shí)身體運(yùn)動(dòng)方式對(duì)認(rèn)知的影響，心理學(xué)家威爾斯(Wells)和佩蒂(Petty)報(bào)告了這樣一個(gè)實(shí)驗(yàn)，學(xué)生參加一個(gè)測(cè)試耳機(jī)舒適度的測(cè)驗(yàn)，被試被分為點(diǎn)頭組，搖頭組，對(duì)照組。結(jié)果發(fā)現(xiàn)點(diǎn)頭組對(duì)于耳機(jī)的評(píng)價(jià)要遠(yuǎn)高于另外兩組，而搖頭組的評(píng)價(jià)則低于其他兩組。這個(gè)結(jié)果說明了點(diǎn)頭的身體運(yùn)功增強(qiáng)了積極的態(tài)度，而搖頭的身體運(yùn)動(dòng)增加了消極的態(tài)度(Wells＆Petty，1980)。

近年來認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展為具身思想提供了生理學(xué)依據(jù)。其中最具影響的要數(shù)鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)。意大利帕爾馬大學(xué)的里佐拉蒂(Rizzolatti)研究小組偶然發(fā)現(xiàn)猴子在執(zhí)行一些動(dòng)作(例如撿起一顆葡萄)，和它們觀察到其它個(gè)體執(zhí)行相同動(dòng)作時(shí)，都會(huì)導(dǎo)致大腦中同一神經(jīng)元的活躍。對(duì)動(dòng)作的觀察就像先前自己執(zhí)行動(dòng)作一樣。“因此研究者將這種能像鏡子一樣直接在大腦中重現(xiàn)被觀察對(duì)象所執(zhí)行動(dòng)作的神經(jīng)元命名為鏡像神經(jīng)元”(丁峻，張靜，陳巍，2009)。鏡像神經(jīng)元的意義在于，人類理解他人意圖時(shí)不需要使用復(fù)雜的認(rèn)知機(jī)制去進(jìn)行思維和推理，而只需要通過鏡像神經(jīng)元的模擬作用便能夠迅速實(shí)現(xiàn)這一目的。“鏡像神經(jīng)系統(tǒng)給個(gè)體編碼他人的行為意愿、情緒體驗(yàn)提供了便利，讓個(gè)體感覺這些意愿和體驗(yàn)似乎是自己的，消除了自己和他人之間存在的那種心理隔離，讓社會(huì)溝通變成現(xiàn)實(shí)”(葉浩生，2012)。同時(shí)也證明了“體認(rèn)”這種具身的認(rèn)知方式的存在。

2.4身體與環(huán)境

具身認(rèn)知認(rèn)為個(gè)體的感知運(yùn)動(dòng)能力處于一個(gè)廣泛的生物、心理和文化情景中。認(rèn)知主體所處的情境對(duì)認(rèn)知活動(dòng)具有重要的影響。身體是與環(huán)境緊密相連的，身體是嵌入環(huán)境的，身體是包含了環(huán)境因素的身體，身體和環(huán)境的相互作用決定了認(rèn)知的形成。傳統(tǒng)認(rèn)知理論將認(rèn)知看做是抽象的內(nèi)部狀態(tài)，是外部世界的內(nèi)部表征，或一些靜態(tài)的事實(shí)或規(guī)則。但具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)了身體與世界的互動(dòng)，是大腦、身體與環(huán)境相互作用的結(jié)果，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。環(huán)境中的信息也是我們認(rèn)知過程中所要操作的對(duì)象。“在解決乘法問題時(shí)，鉛筆與紙張如此緊密地融合于認(rèn)知行為中，并且沒有原則性的理由把這些外部物體同認(rèn)知系統(tǒng)的其他成分區(qū)別開來”(Shapiro，2007)。

這里的環(huán)境從更廣闊的內(nèi)涵來說還蘊(yùn)含著社會(huì)文化因素。安德森(M.L.Anderson)從社會(huì)－文化方面分析了具身認(rèn)知，并稱其為社會(huì)－文化情景性維度。他認(rèn)為相對(duì)于其他物種而言，人類所特有的社會(huì)文化情景在人類的認(rèn)知過程中發(fā)揮著重要的作用。小環(huán)境中的實(shí)踐行為和互動(dòng)是在社會(huì)文化這個(gè)大環(huán)境下進(jìn)行的。并且在認(rèn)知過程中社會(huì)文化的中介說明，是一種最為復(fù)雜的認(rèn)知策略(Anderson，2003)。

2.5認(rèn)知與進(jìn)化

傳統(tǒng)認(rèn)知理論將人類的認(rèn)知看作是一個(gè)獨(dú)立于身體活動(dòng)和環(huán)境的內(nèi)在表征和計(jì)算。這種對(duì)認(rèn)知的理解也許只是對(duì)高級(jí)認(rèn)知階段的認(rèn)識(shí)，但人類的認(rèn)知無法從一開始就處于高級(jí)水平，對(duì)于認(rèn)知的研究必然要追溯到認(rèn)識(shí)的發(fā)生和起源。這就要求引入進(jìn)化的觀點(diǎn)。一方面人類作為一個(gè)物種，其身體是處于不斷進(jìn)化中的，大腦、神經(jīng)系統(tǒng)、身體姿態(tài)都在進(jìn)化的過程中持續(xù)地改變，這些變化也必然會(huì)影響人類認(rèn)知的發(fā)展。比如從爬行到直立行走，這種身體姿態(tài)地變化同時(shí)也改變了人類的空間知覺。另一方面，人類的認(rèn)知也是一個(gè)進(jìn)化的過程，高級(jí)的認(rèn)知活動(dòng)必然在低級(jí)感官運(yùn)動(dòng)能力的基礎(chǔ)上產(chǎn)生。就像是一個(gè)人要看懂地圖就必須先搞清楚上、下、左、右的概念。萊考夫(G.Lakoff)和約翰遜(M.Johnson)從人類理性能力與感官－運(yùn)動(dòng)能力的進(jìn)化連續(xù)性上來理解認(rèn)知活動(dòng)，認(rèn)為：理性是進(jìn)化的，因?yàn)槌橄蟮睦硇允墙⒂冢⑹褂贸霈F(xiàn)在“低等”動(dòng)物中的知覺和運(yùn)動(dòng)推理形式。這個(gè)結(jié)果是理性的達(dá)爾文主義，一個(gè)合理性的達(dá)爾文主義：理性，即便是其最抽象的形式中，是使用而不是超越人類的動(dòng)物本性(李恒威，盛曉明，2006)。這種進(jìn)化的觀點(diǎn)進(jìn)一步表明了認(rèn)知對(duì)于身體的依賴。以身體為基礎(chǔ)的進(jìn)化是認(rèn)知形成和發(fā)展的根本條件。

通過上述內(nèi)容可以看出具身思想基本的發(fā)展進(jìn)路：由于否認(rèn)了身心的分離，人們開始重新認(rèn)識(shí)自己的身體，大腦作為身體的一部分嵌入在身體之中。人類與世界的聯(lián)系是以身體為基礎(chǔ)的，身體無時(shí)無刻不處于某種情境中，是包含了環(huán)境因素的身體。認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生依靠身體與環(huán)境的互動(dòng)。身體與環(huán)境的相互作用形成了人類動(dòng)態(tài)的認(rèn)知系統(tǒng)，這樣的認(rèn)知系統(tǒng)與傳統(tǒng)相對(duì)靜態(tài)的符號(hào)轉(zhuǎn)換系統(tǒng)截然不同。但其中的問題在于，傳統(tǒng)符號(hào)轉(zhuǎn)換系統(tǒng)的操作對(duì)象“表征”，在認(rèn)知機(jī)制改變后是否依舊存在?如果離開表征的概念，“體認(rèn)”的方式是如何進(jìn)行的?

2.6關(guān)于表征的爭(zhēng)議

雖然說具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)了身體的重要作用，但在人類這種“體認(rèn)”的方式中表征是否具有存在的必要?關(guān)于這一點(diǎn)還存在一定的爭(zhēng)議。一種觀點(diǎn)主張具身認(rèn)知也承認(rèn)表征，不過這種表征是局部的、受限的。克拉克(A.Clark)認(rèn)為“具身模型中的表征的弱化，并不意味著非表征。而是更經(jīng)濟(jì)的，更受行為導(dǎo)向的表征”(Clark，1998)。具身的模型在解釋抽象知覺活動(dòng)時(shí)是有局限性的，因此還需要傳統(tǒng)的表征理論來進(jìn)行說明。另一種觀點(diǎn)不僅把知覺活動(dòng)看作是一種無表征的身體行動(dòng)，而且把抽象認(rèn)知活動(dòng)也看作是無表征的。“大腦中的神經(jīng)生理活動(dòng)通過身體感官運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)不僅直接體現(xiàn)為知覺過程，而且其本身就蘊(yùn)含著概念等思維形式的結(jié)構(gòu)和意義。同時(shí)，更為抽象的命題也不是通過表征計(jì)算，而是通過隱喻投射產(chǎn)生的”(孟偉，2008)。

鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)為解決這一爭(zhēng)論提出了新的建議。“大腦與身體的特殊感覺－運(yùn)動(dòng)通道在認(rèn)知的形成中扮演著至關(guān)重要的角色……心智和認(rèn)知在本質(zhì)上是一種模擬。模擬是身體、世界和心智互動(dòng)過程中產(chǎn)生的知覺、運(yùn)動(dòng)和內(nèi)省狀態(tài)的復(fù)演”(葉浩生，2011b)。人類能理解他人，體會(huì)與他人相同的心情(共情)，是由于人類能夠通過身體的特殊感覺通道模擬他人的感受，這種感受與他人的體驗(yàn)是相同的。在這一過程中感覺和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的特殊通道塑造了認(rèn)知。哈瓦斯(Havas)，格倫博格(Glenberg)，古托斯基(Gutowski)，盧卡雷利(Lucarelli)和戴維森(Davidson)的實(shí)驗(yàn)證明了這一點(diǎn)。在實(shí)驗(yàn)中給被試的皺眉肌肉注射肉毒素使其暫時(shí)被麻痹，結(jié)果顯示被試在閱讀理解皺眉這個(gè)句子時(shí)速度明顯變慢，模擬所涉及的肌肉群的障礙阻礙了認(rèn)知過程地進(jìn)行(Havas，Glenberg，Gutowski，Lucarelli，&Davidson，2010)。關(guān)于表征的爭(zhēng)論所體現(xiàn)出的是兩種認(rèn)知范式間的沖突和融合，具身認(rèn)知還無法完全取代傳統(tǒng)認(rèn)知范式，例如在解釋抽象思維等人類高級(jí)心理過程中仍缺乏說服力。而兩種認(rèn)知范式間也并非只有沖突，相互補(bǔ)充與借鑒或許能更好地促進(jìn)認(rèn)知理論的發(fā)展。

3　結(jié)語(yǔ)

篇2

關(guān)鍵詞：具身認(rèn)知 一般主張 理論基礎(chǔ) 研究視域 應(yīng)用研究

20世紀(jì)50年代末期，作為第一次“認(rèn)知革命”的直接產(chǎn)物——第一代認(rèn)知科學(xué)誕生。其核心觀點(diǎn)是“‘認(rèn)知是遵循清晰的形式規(guī)則對(duì)抽象符號(hào)表征的操控（計(jì)算），且符號(hào)是由物質(zhì)的任何可操縱的序列來表示的觀點(diǎn)’。換言之，認(rèn)知過程的產(chǎn)生與操作符號(hào)的特定規(guī)則有關(guān)，而與實(shí)現(xiàn)這一操作過程的物質(zhì)載體無關(guān)。”[1]Lakoff和Johnson曾將其稱之為非緣身心靈的認(rèn)知科學(xué)（the cognitive science of the disembodied mind ），即認(rèn)知是脫離身體的。但隨著研究的逐步深入，這一認(rèn)知方式受到越來越多的質(zhì)疑，表征計(jì)算研究范式無法實(shí)現(xiàn)承諾的高級(jí)人工智能也無法解釋認(rèn)知的起源與發(fā)展等問題。

而后，認(rèn)知心理學(xué)的聯(lián)結(jié)主義范式興起，它主張以大腦神經(jīng)元的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)作為認(rèn)知過程的隱喻，試圖找尋認(rèn)知是如何在復(fù)雜的聯(lián)合和并行分布加工中得以涌現(xiàn)（ emergence ），這同實(shí)際的腦組織更加接近。但無論是符號(hào)加工模式還是聯(lián)結(jié)主義的研究范式，兩者都沒有否認(rèn)認(rèn)知在功能上的獨(dú)立性、離身性。

20世紀(jì)80年代以來，人們逐漸意識(shí)到，不能把認(rèn)知活動(dòng)完全歸結(jié)為反思意識(shí)符號(hào)的思維水平，應(yīng)該從身體和身體經(jīng)驗(yàn)中探尋認(rèn)知的起源、演化以及發(fā)展。在Heidegger， Merleau-Ponty， Dewey 和 Vygotsky 等人的努力下，開創(chuàng)性地運(yùn)用新的立場(chǎng)、方法等變革傳統(tǒng)的認(rèn)知方式，第二代認(rèn)知科學(xué)，即具身認(rèn)知科學(xué)（embodied cognitive science）應(yīng)運(yùn)而生。那么，何為具身認(rèn)知，其基本立場(chǎng)和主張、理論基礎(chǔ)是什么，又有什么應(yīng)用價(jià)值和局限呢，本文將對(duì)此進(jìn)行簡(jiǎn)單的梳理。

一、具身認(rèn)知的一般主張

近年來，具身認(rèn)知受關(guān)注的程度日漸提高，但不同的研究者由于不同的學(xué)術(shù)信仰擁有不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，對(duì)具身認(rèn)知的理解存在分歧，僅僅在什么事具身認(rèn)知這一問題上，就存在各種各樣的看法。因此，對(duì)具身認(rèn)知的基本立場(chǎng)及其基本立場(chǎng)的梳理和整合就顯得十分必要。

相比較于基于“計(jì)算機(jī)隱喻”的第一代認(rèn)知科學(xué)，具身認(rèn)知尤為重視身體在認(rèn)知科學(xué)中的重要地位。其基本見解是，我們的心智、理性能力都是具身的（embodied），它們有賴于我們身體的具體的生理神經(jīng)結(jié)構(gòu)和活動(dòng)圖式；認(rèn)知過程、認(rèn)知發(fā)展和高水平的認(rèn)知深深根植于人的身體結(jié)構(gòu)以及最初的身體和世界的相互作用中。[2]Lakoff和Johnson認(rèn)為傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)忽略了人體構(gòu)造和身體體驗(yàn)的重要作用。他們結(jié)合哲學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等研究成果提出了：一，心智是具身的；二，思維大多是無意識(shí)的；三，抽象概念主要是隱喻的，而隱喻最初和最基本的來源是身體和身體的活動(dòng)。[3]也就是說，認(rèn)知與身體是密切相關(guān)的，正是作用于客觀世界的身體塑造了我們的認(rèn)知。

Wilson （2002）[4]的六個(gè)具有代表性的觀點(diǎn)也受到了許多倡導(dǎo)者的支持：（1）認(rèn)知是情境化的，發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界；（2）認(rèn)知是實(shí)時(shí)的，具有時(shí)間的壓力；（3）環(huán)境可以幫助我們儲(chǔ)存認(rèn)知信息，在我們需要時(shí)供我們使用；（4）環(huán)境是認(rèn)知系統(tǒng)的一個(gè)部分，認(rèn)知系統(tǒng)可以擴(kuò)展到包括身體在內(nèi)的整個(gè)環(huán)境；（5）認(rèn)知是為行動(dòng)的，認(rèn)知的根本目的是指導(dǎo)行為；（6）離線認(rèn)知（ off-linecognition ）是以身體為基礎(chǔ)的。（Wilson，2002）。其觀點(diǎn)有些已基本形成共識(shí)，然而有些仍被學(xué)者繼續(xù)探討。如對(duì)于離線認(rèn)知的觀點(diǎn)，即在脫離具體環(huán)境的條件下，認(rèn)知是否仍然受到一定的身體機(jī)制的約束。

A.Clark（1999）認(rèn)為，“我們使用具身認(rèn)知這一術(shù)語(yǔ)的目的是要強(qiáng)調(diào)兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，認(rèn)知依賴各種經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)來自于擁有各種感覺運(yùn)動(dòng)技能的身體；第二，個(gè)體的感覺運(yùn)動(dòng)技能是他們內(nèi)在的，包含生物的、心理的和文化背景。”[5]因其身體主題的回歸，學(xué)者丁峻、陳巍[6]討論了當(dāng)前認(rèn)知科學(xué)對(duì)具身認(rèn)知的全新解釋框架——具身模仿論（2009）。

從以上倡導(dǎo)者的觀點(diǎn)中，我們不難看出具身認(rèn)知觀主張的思維和認(rèn)知是依賴于身體以及身體與環(huán)境的交互的。身體的結(jié)構(gòu)，身體的感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)及其活動(dòng)方式對(duì)認(rèn)知的形成具有至關(guān)重要的作用。而身體是嵌入環(huán)境的，與認(rèn)知共同組成一個(gè)動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一體。因此，對(duì)具身認(rèn)知含義的理解可以考慮這兩個(gè)關(guān)鍵角度：一是身體對(duì)認(rèn)知活動(dòng)的影響，二是有機(jī)體與環(huán)境的交互作用，其所處的環(huán)境被視為認(rèn)知系統(tǒng)的一部分。

說認(rèn)知是具身的，那么身體怎樣影響認(rèn)知過程的呢？首先，認(rèn)知過程的進(jìn)行方式和步驟等是由身體的物理屬性決定的。身體的構(gòu)造，神經(jīng)的結(jié)構(gòu)以及感官和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的活動(dòng)方式等塑造了我們認(rèn)識(shí)世界的方式。如果我們是老鼠，我們所感知到的世界就完全不是現(xiàn)在這個(gè)樣子了。另外，Anderson曾提過“認(rèn)知在具備特定身體屬性的有機(jī)體和天生具有某種結(jié)構(gòu)特征的身體中得到進(jìn)化”（Anderson， 2003）[7]這一觀點(diǎn)，也就是說，身體屬性和認(rèn)知過程并不是固定不變的，甚至存在著聯(lián)合進(jìn)化。其次，大腦與身體的特殊感覺-運(yùn)動(dòng)通道在認(rèn)知的形成中有著至關(guān)重要的作用。

具身認(rèn)知的另一個(gè)重要含義是，身體是嵌入環(huán)境的。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，認(rèn)知是“始于感覺刺激的輸入、終止于運(yùn)動(dòng)反應(yīng)的輸出、封閉于大腦中樞神經(jīng)系統(tǒng)的內(nèi)在過程”[8]，認(rèn)為大腦、身體與環(huán)境是相互獨(dú)立的。而具身認(rèn)知認(rèn)為大腦嵌入身體，身體嵌入環(huán)境，三者構(gòu)成了一體的認(rèn)知系統(tǒng)。“外部環(huán)境是與知覺、記憶、推理等過程相關(guān)的信息存儲(chǔ)地”，（ Merleau-Ponty M.，1962）[9]也是認(rèn)知系統(tǒng)的重要組成部分。

二、具身認(rèn)知的理論基礎(chǔ)

離身認(rèn)知這一傳統(tǒng)的認(rèn)知方式將心智的內(nèi)部狀態(tài)看成是抽象表征水平的邏輯或計(jì)算過程，生物神經(jīng)系統(tǒng)類似于計(jì)算機(jī)軟硬件系統(tǒng)。任何有意識(shí)的行為都是行為者按照某種理論規(guī)則進(jìn)行的。與傳統(tǒng)的認(rèn)知方式不同，具身認(rèn)知以經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)對(duì)抗傳統(tǒng)的客觀主義觀念，重視身體的作用，認(rèn)為認(rèn)知活動(dòng)需要聯(lián)系經(jīng)驗(yàn)，不能等同于抽象符號(hào)，否認(rèn)笛卡爾的心身二元論。具身認(rèn)知觀的理論基礎(chǔ)是自然主義觀和身體現(xiàn)象學(xué)。

Lakoff和Johnson定義“具身”概念可以在梅洛龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)提出的現(xiàn)象和身體的二元概念中找到蹤影：“我們說人類所以有‘行為模式’，是因?yàn)橛猩眢w這個(gè)奇異的對(duì)象，它使用自身的某些部分作為世界的通用符號(hào)系統(tǒng)，通過身體，我們可以在這個(gè)世界上‘無所拘束’的‘理解’它并發(fā)現(xiàn)其中的意義。”[10]

（一）Dewey的自然主義觀

Dewey主張用自然主義觀思考心身關(guān)系問題，在研究人類的心智——思維、感情、語(yǔ)言、推理等方面，他充分關(guān)注自然的機(jī)體、機(jī)體的神經(jīng)系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)中的大腦以及大腦皮層[8]。他認(rèn)為，心智是有機(jī)體在適應(yīng)環(huán)境的過程中產(chǎn)生的，心智和身體不是孤立的整體，“把經(jīng)驗(yàn)和理性截然分開是錯(cuò)誤的，一切理性思維都是以身體經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)”（Fusar-Poli， P.， & Stanghellini， G，2009）[11]。這就否認(rèn)了離身哲學(xué)。

（二）Heidegger和Merleau-Ponty的身體現(xiàn)象學(xué)

實(shí)際上，心智的具身思想甚至可以追溯到19世紀(jì)的格式塔學(xué)說關(guān)于不存在的“無意向思維”的觀點(diǎn)（它從某個(gè)側(cè)面反對(duì)思維的離身性）以及James等人的知覺-運(yùn)動(dòng)理論（知覺與身體運(yùn)動(dòng)的不可分離性）和Gibson的生態(tài)心理學(xué)立場(chǎng)——主張從與環(huán)境的潛在的相互作用的角度來思考知覺的形成與發(fā)展。而Heidegger和Merleau-Ponty的身體現(xiàn)象學(xué)更是為具身認(rèn)知提供了強(qiáng)大的理論基礎(chǔ)。

在人類思想史上，身心二元論一直影響著人類的思維方式。心和身可以相互影響卻又是相互獨(dú)立的，主體和客體是“表征和被表征”的關(guān)系。因此，傳統(tǒng)的認(rèn)知心理學(xué)就是以身心二元論為基礎(chǔ)把認(rèn)知作為“獨(dú)立于身體的表征和加工過程。”[7] 德國(guó)哲學(xué)家Heidegger試圖以“存在”（ being-in-the-world ）的概念超越二元世界的劃分，打破一直影響人類思維方式的二元論。這里的“存在”同世界是一體的，人們獲得對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也是通過自身與其他物體的互動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。“這一思想構(gòu)成了具身認(rèn)知有關(guān)認(rèn)知、身體、環(huán)境一體化觀念的重要思想來源。”[7]

在具身思想的發(fā)展中，法國(guó)身體現(xiàn)象學(xué)的代表人物Merleau-Ponty發(fā)揮了重要的作用。Merleau-Ponty提出了一個(gè)“具身的主體性”（ embodied subjectivity ）概念。這個(gè)概念“為克服笛卡爾的二元論提供一種可能性。它即不把人視為離心的心智，也不把人看做復(fù)雜的機(jī)器而是視人為活生生的、積極的創(chuàng)造物，其主體性是通過身體與世界的物理性互動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的”。[2]在其代表作《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書中，他提出了具身哲學(xué)的思想，主張知覺的主題是身體，身體嵌入世界，就像心臟嵌入身體之中，知覺、身體和世界統(tǒng)一于一體。人是通過身體與世界的互動(dòng)，通過身體對(duì)客觀世界的作用而產(chǎn)生知覺和認(rèn)識(shí)世界的。換言之，人以“體認(rèn)”的方式知覺世界。

通過對(duì)現(xiàn)象學(xué)的研究，人們發(fā)現(xiàn)，意義既不是單純來自外部世界，也不是主體的臆想或由純粹的反思自我統(tǒng)攝，而是發(fā)生于主體和外部世界相互作用的活動(dòng)的構(gòu)成過程中——意義是相互作用的給出和建構(gòu)。[2]

三、具身認(rèn)知的研究視域

具身認(rèn)知成為當(dāng)下認(rèn)知科學(xué)研究廣泛關(guān)注的新課題， “在哲學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、機(jī)器人學(xué)、教育、認(rèn)知人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)以及行為和思想的動(dòng)力系統(tǒng)進(jìn)路中， 人們已經(jīng)日益頻地談到具身化（ embodiment ） 和情境性（ situatedness ）”[12]。當(dāng)前，人們主要從以下幾個(gè)視域進(jìn)行關(guān)于具身認(rèn)識(shí)的研究：

（一）認(rèn)知心理學(xué)

丁峻[5]、葉浩生[7]等主要從認(rèn)知心理學(xué)視角研究具身認(rèn)知。在認(rèn)知心理學(xué)中， 具身認(rèn)知觀需要一種普遍認(rèn)可的神經(jīng)生理機(jī)制以及超越現(xiàn)象的全局性解釋理論。人類的認(rèn)知能力是在身體—大腦活動(dòng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。最新的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究成果顯示， 靈長(zhǎng)類大腦中的鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)在社會(huì)認(rèn)知（從動(dòng)作和意圖理解到語(yǔ)言進(jìn)化） 的許多方面扮演著重要角色。基于這些證據(jù)， 他們討論了當(dāng)前認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域一種對(duì)具身認(rèn)知的全新解釋框架—— 具身模仿論。具身模仿論和鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)通過有效地共享他人動(dòng)作表征、意義與意圖，為認(rèn)知具身化的合理性奠定了基礎(chǔ)， 并重新賦予“身體”在科學(xué)心理學(xué)研究中的重要地位。丁峻、陳巍[5]批評(píng)了兒童心理理論解釋模型中最具代表性的范式之一的模仿論， 結(jié)合具身認(rèn)知的理論提出了具身模仿論。經(jīng)典模仿論認(rèn)為兒童是通過把他人與自身相“類比”而獲得有關(guān)他人心理狀態(tài)的知識(shí)的。這種論調(diào)雖然符合日常經(jīng)驗(yàn)， 但卻因陷入了Descartes 主義設(shè)下的“第一人稱權(quán)威”困境而廣受詬病。具身模仿論是一種興起于第二代認(rèn)知科學(xué)中的模仿論新范式， 體現(xiàn)出對(duì)經(jīng)典模仿論的超越。丁峻等基于第二代認(rèn)知科學(xué)的視角還討論了情緒的具身觀， 指出認(rèn)知具身化概念旨在強(qiáng)調(diào)身體、動(dòng)作、情境在認(rèn)知過程中的重要性， 并由此引發(fā)了認(rèn)知領(lǐng)域具身性的研究。語(yǔ)言、情緒乃至審美等人類高級(jí)心理過程的具身性日益受到重視。身體、情境在情緒體驗(yàn)理解中的重要性是情緒具身觀的核心內(nèi)容。情緒具身觀的提出使得我們開始重視身體在情緒體驗(yàn)過程中的重要性， 并為情緒的具身觀奠定了理論基礎(chǔ)： 模仿他人的情緒表達(dá)是對(duì)他人狀態(tài)體驗(yàn)的一種身體上的再現(xiàn)。

（二）認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)

以認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的視野討論具身認(rèn)知始于Lakoff和Johnson。他們?cè)?980年和1999年先后合作出版了《我們賴以生存的隱喻》和《體驗(yàn)哲學(xué)——基于身體的心智及其對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)》， 提出了一個(gè)全新的哲學(xué)理論： 體驗(yàn)哲學(xué)，論述了體驗(yàn)哲學(xué)的三項(xiàng)基本原則：心智的體驗(yàn)性、認(rèn)知的無意識(shí)性、思維的隱喻性。此外，Clark， Wilson等也提出了自己的主張。Clark[10]提出了具身認(rèn)知觀的四個(gè)論題：（1）關(guān)注身體在認(rèn)知實(shí)現(xiàn)中的作用；（2）要理解身體、大腦和世界之間復(fù)雜的互相影響，就必須運(yùn)用一些新的概念、工具和方法來研究自組織和涌現(xiàn)現(xiàn)象；（3） 如果新的概念是恰當(dāng)?shù)模敲催@些新的概念、工具和方法可能會(huì)取代（不僅僅是挑戰(zhàn)） 計(jì)算和表征分析的舊的解釋工具；（4）我們需要對(duì)知覺、認(rèn)知和行動(dòng)之間以及心智、身體和世界之間的區(qū)別進(jìn)行反思，甚至拋棄這些區(qū)別。Wilson也提出了關(guān)于具身認(rèn)知的六個(gè)觀點(diǎn)（如前文所述）。

國(guó)內(nèi)，劉正光[13]、王寅[14]最早引介L(zhǎng)akoff和Johnson等人的作品。王寅更是國(guó)內(nèi)為數(shù)不多的系統(tǒng)研究體驗(yàn)哲學(xué)的學(xué)者，他提出語(yǔ)言的體驗(yàn)性，并在體驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)上系統(tǒng)地構(gòu)建了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論框架。許先文參考國(guó)外音樂具身認(rèn)知的研究范式，開創(chuàng)性地提出了語(yǔ)言具身認(rèn)知這一概念及其理論，從理論與實(shí)證的維度闡釋該原理。在理論上試圖厘清身體與語(yǔ)言認(rèn)知的邏輯關(guān)系，深刻揭示語(yǔ)言習(xí)得的內(nèi)在生理、心理機(jī)制以及語(yǔ)言認(rèn)知中心腦、身體、環(huán)境的具體運(yùn)作過程，拓展了應(yīng)用認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)和具身認(rèn)知的多維度研究，開辟了語(yǔ)言認(rèn)知的新路徑。

沈秋鳳[15]從具身認(rèn)知的角度探討言語(yǔ)的產(chǎn)生過程。言語(yǔ)的產(chǎn)生是結(jié)合身體肌動(dòng)和人的認(rèn)知能力的一個(gè)復(fù)雜的過程，而人的認(rèn)知能力又是受到自然和社會(huì)環(huán)境制約的。因此，根據(jù)元語(yǔ)言覺知的體驗(yàn)性，她結(jié)合具身認(rèn)知觀點(diǎn)提出了“概念源”（Prototype）以及在這個(gè)原型驅(qū)動(dòng)下的理論框架，從整體的角度探討言語(yǔ)產(chǎn)生的過程，其理論充分重視身體的作用。“概念源”由言語(yǔ)產(chǎn)生的發(fā)音系統(tǒng)（即身體系統(tǒng)）和思維系統(tǒng)兩部分組成，是個(gè)體與環(huán)境反復(fù)交互，神經(jīng)-肌肉運(yùn)動(dòng)表象和思維圖式的結(jié)合。在言語(yǔ)產(chǎn)生過程中，言語(yǔ)流帶來的刺激不斷激活“概念源”，其循環(huán)維持了言語(yǔ)交流。在具身認(rèn)知視域下，語(yǔ)流能充分展現(xiàn)個(gè)體的情感，恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己的思想。

官群[16]結(jié)合具身認(rèn)知觀，對(duì)語(yǔ)言理解的研究視角和理解詮釋進(jìn)行了新的突破。他認(rèn)為，語(yǔ)言加工離不開對(duì)所描述情景的感知和動(dòng)覺的模擬，打破了傳統(tǒng)的語(yǔ)言理解理論，即語(yǔ)言理解是構(gòu)建被描述情景的心理表征，將心理模擬建立在個(gè)人自身的感知行為計(jì)劃系統(tǒng)基礎(chǔ)之上。根據(jù)身體與環(huán)境的相互作用邏輯，考察了詞匯、語(yǔ)句、語(yǔ)篇不同信息加工層面的實(shí)驗(yàn)研究進(jìn)展，證實(shí)了人們?cè)谡Z(yǔ)言加工過程中感知、肌肉運(yùn)動(dòng)以及其他的經(jīng)驗(yàn)印痕被激活，支持了語(yǔ)言理解是運(yùn)動(dòng)感覺以及其他相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的心理模擬過程。這一新的詮釋，豐富和發(fā)展了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論和實(shí)踐。

（三）佛學(xué)的視角

具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)身體在認(rèn)知過程中的關(guān)鍵地位，但對(duì)于身體是什么以及身體如何影響認(rèn)知等問題仍未得到很好解讀。學(xué)者石文山[17]、葉浩生[17]采用獨(dú)到的佛學(xué)視角進(jìn)行了探討。佛學(xué)在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，藉由禪修實(shí)踐積累了大量基于身體方案的“準(zhǔn)”具身認(rèn)知的素材。其“心色不二”的蘊(yùn)積身體觀，“根”、“塵”、“識(shí)”相互緣起的認(rèn)知觀以及獨(dú)到的“第一人稱研究方法”（禪觀）等，對(duì)于當(dāng)前具身認(rèn)知研究的進(jìn)一步深入具有重要的啟發(fā)意義。

四、具身認(rèn)知的應(yīng)用研究

具身認(rèn)知最初僅僅是一種哲學(xué)思考，而今，具身認(rèn)知已從哲學(xué)思辨走向?qū)嵶C探討。國(guó)內(nèi)外的認(rèn)知心理學(xué)家、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家等開始從具身的角度看待認(rèn)知過程，并開始探索一些應(yīng)用研究。

20世紀(jì)80年代以后，許多實(shí)驗(yàn)的認(rèn)知心理學(xué)家開始運(yùn)用實(shí)驗(yàn)支持其理論。社會(huì)心理學(xué)家Stepper和Strack（1993）[18]對(duì)一些學(xué)生進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，研究身體姿態(tài)對(duì)完成某種任務(wù)的影響，結(jié)果發(fā)現(xiàn)情緒是具身的，身體及其活動(dòng)方式對(duì)情緒與情感的形成有著重要作用，證實(shí)情緒、記憶等的具身性。心理學(xué)家Niedenthal（2007）[19]的研究也證實(shí)了記憶中情緒信息的具身特征。另外，認(rèn)知神經(jīng)心理學(xué)的研究也證實(shí)了概念知識(shí)獲得的具身特性。Gallese和Lakoff（2005）[20]使用功能磁共振成像手段研究了“抓握”（grasp）概念。頭腦中執(zhí)行抓握的動(dòng)作實(shí)際上是感覺-運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)執(zhí)行過的動(dòng)作。所以得到結(jié)論：“認(rèn)知的關(guān)鍵方面是神經(jīng)系統(tǒng)的開拓，即在保持其原有功能的同時(shí)，把感覺-運(yùn)動(dòng)的大腦機(jī)制服務(wù)于新的角色，在理性和語(yǔ)言中發(fā)揮新的作用”（Rowlands， 2009）[21]

國(guó)內(nèi)還有學(xué)者將具身認(rèn)知的部分內(nèi)容同英語(yǔ)教學(xué)實(shí)踐結(jié)合起來研究。許先文[22]參考國(guó)外音樂具身認(rèn)知的研究范式，首次提出了ELC這一概念及其理論基礎(chǔ)。他[23]還在具身認(rèn)知原理的指導(dǎo)下提出了語(yǔ)言認(rèn)知和英語(yǔ)理解的心理模型，認(rèn)為人的言語(yǔ)理解過程與其自身的動(dòng)作模擬存在密切的內(nèi)在聯(lián)系，動(dòng)作模擬又受到主體的情感想象和情感體驗(yàn)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，因此，有效的英語(yǔ)記憶應(yīng)當(dāng)遵循具身認(rèn)知原理，通過對(duì)特定語(yǔ)境之下的具體語(yǔ)句的多元化感性體驗(yàn)來建構(gòu)生動(dòng)豐富的語(yǔ)詞經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)句結(jié)構(gòu)模式，包括生活化、操作性的聽說讀寫和身體動(dòng)作模擬、移情投射等具身化的全息內(nèi)容。李宵翔等探討了體驗(yàn)哲學(xué)與英語(yǔ)教學(xué)在認(rèn)知層面上的相關(guān)性，并對(duì)新一代大學(xué)英語(yǔ)教材的研究與開發(fā)提出了參考建議。[24]作為認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，體驗(yàn)哲學(xué)給外語(yǔ)教學(xué)提供了理論支持，為英語(yǔ)教材的研發(fā)帶來了全新的視角。用體驗(yàn)哲學(xué)所折射出的基本原理詮釋人們?cè)谡Z(yǔ)言和外語(yǔ)學(xué)習(xí)過程中的認(rèn)知特征，進(jìn)而指導(dǎo)大學(xué)英語(yǔ)教材的研發(fā)活動(dòng)，必將有利于大學(xué)英語(yǔ)教材的研發(fā)工作朝著更為系統(tǒng)性和科學(xué)性的方向發(fā)展。楊惠媛，苑春鳴[25]基于體驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)，倡導(dǎo)體驗(yàn)式教學(xué)。體驗(yàn)哲學(xué)是體驗(yàn)式外語(yǔ)教學(xué)賴以建立的哲學(xué)基礎(chǔ)，它所倡導(dǎo)的語(yǔ)言體驗(yàn)性觀點(diǎn)不僅為體驗(yàn)式外語(yǔ)教學(xué)提供了理論依據(jù)，還對(duì)體驗(yàn)式外語(yǔ)教學(xué)實(shí)踐具有積極的指導(dǎo)意義。何元慶，周宵[26]基于具身認(rèn)知的內(nèi)涵理解，提出了在課堂教學(xué)中，應(yīng)充分尊重學(xué)生的主體地位，注重學(xué)生對(duì)知識(shí)的體驗(yàn)性和課堂教學(xué)的情景性，從而促使學(xué)生知識(shí)的構(gòu)建和課堂教學(xué)有效性的提高。因此，具身化的語(yǔ)言理解方式能夠?yàn)檎Z(yǔ)言認(rèn)知提供方法論意義上的指導(dǎo)。

五、結(jié)語(yǔ)

在認(rèn)知科學(xué)中，具身認(rèn)知研究方興未艾，其基本觀點(diǎn)也越來越得到人們的認(rèn)同，并已彰顯出對(duì)認(rèn)知心理學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)等以及相關(guān)的實(shí)踐研究的巨大張力。然而，對(duì)具身認(rèn)知質(zhì)疑的聲音從未消除過，正如卡爾峰等人所指出的那樣，具身認(rèn)知的研究由于“缺乏共同的立場(chǎng)觀點(diǎn)以及日益增多的分支學(xué)科”，人們一時(shí)尚難對(duì)其進(jìn)步做出合理的評(píng)價(jià)，不同的研究思路也“由于缺乏更適當(dāng)?shù)姆椒ǘ粫r(shí)陷入死胡同”[27]。Shapiro也認(rèn)為具身認(rèn)知研究不能稱之為一種理論，而僅僅能稱之為一種“研究綱領(lǐng)”（research programme）[28]，其中就體現(xiàn)在對(duì)具身認(rèn)知概念的準(zhǔn)確定位和不同的研究思路導(dǎo)致的凌亂和散漫。就具身認(rèn)知的深刻內(nèi)涵還要進(jìn)行進(jìn)一步探討，如離線認(rèn)知是否依然受到一定身體機(jī)制的約束等等，只有準(zhǔn)確把握概念才能為以后的實(shí)證研究提供有效的理論基礎(chǔ)。另外，國(guó)內(nèi)學(xué)者學(xué)者葉浩生[29]也提出，具身認(rèn)知的研究將目光指向個(gè)體內(nèi)部，但忽略了文化環(huán)境和社會(huì)歷史因素對(duì)心智和認(rèn)知的決定作用，這就會(huì)與早期的信息加工認(rèn)知心理學(xué)一樣，陷入一種個(gè)體主義。因此，具身認(rèn)知的研究者們還需試圖吸納和解釋社會(huì)文化的影響力。

資金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“語(yǔ)言具身認(rèn)知的理論與實(shí)踐研究”（10YJA74011） ； 南京信息工程大學(xué)人文社科研究項(xiàng)目“語(yǔ)言具身認(rèn)知及其對(duì)英語(yǔ)教學(xué)的應(yīng)用價(jià)值”（SK20090173） 。

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[27]石文山，葉浩生.具身認(rèn)知：佛學(xué)的視角[J].心理學(xué)探新，2010年第5期

篇3

    似乎在人類學(xué)傳統(tǒng)的源頭以及隨后不久的一個(gè)階段里學(xué)者們更熱衷于解答有關(guān)宗教起源的問題，“他們都鐃有興趣地討論諸如人們?nèi)绾沃饾u信仰上了神和是否存在著沒有宗教的原始部落這類問題。:①在今天看來，盡管這些努力對(duì)問題的解釋是如此的徒勞無功，以至于走入一條最終不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源問題的嘗試，無疑從另一個(gè)方面規(guī)范著人類學(xué)的發(fā)展方向，拓寬了人類學(xué)的研究視野，豐富了人類學(xué)的研究方法，從而使這門新興學(xué)科在其后的一百多年時(shí)間里蓬勃發(fā)展，走向成熟。同時(shí)，這些維多利亞時(shí)代的學(xué)者們洞察宗教起源的視角和思維，不但對(duì)人類學(xué)其后的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，而且也逾越了單一的學(xué)科領(lǐng)域，與整個(gè)西方文化尤其是社會(huì)科學(xué)的發(fā)展有著諸多的牽連。

勿庸置疑，涂爾干是這批學(xué)者中至關(guān)重要的一位。身處十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交的涂爾干，與馬克思、韋伯一起并稱為社會(huì)學(xué)三大奠基人，他的社會(huì)理論涉及社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)史等諸多領(lǐng)域，是人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂爾干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社會(huì)思想取向的文獻(xiàn)。該書以社會(huì)宗教觀為獨(dú)特視角，在社會(huì)學(xué)和人類學(xué)之間左右逢源，并給這兩大領(lǐng)域留下了豐富寶貴的思想遺產(chǎn)。而這些思想遺產(chǎn)里，最吸引筆者注意的是涂爾干用二分法建構(gòu)起來的宗教生活，以及他用宗教生活連接的神圣與凡俗，個(gè)人與社會(huì)，并在駁斥前人的宗教起源觀后闡釋了自己的見解，同時(shí)也間接地論證了他的社會(huì)整體論思想。方法論和宗教起源說上的理論淵源。其中他的哲學(xué)方法論中帶有濃厚的康德先驗(yàn)哲學(xué)的色彩。在導(dǎo)言中，他著重強(qiáng)調(diào)其研究意圖就是要闡明康德所賦予的范疇之先驗(yàn)性，論述范疇如何作為一種社會(huì)起源的普遍的觀念存在，先于每一個(gè)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)又必然作用于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之上。他認(rèn)為知識(shí)是由兩類要素構(gòu)成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處于相互疊置的不同層次。在先驗(yàn)論的哲學(xué)背景中，他運(yùn)用二分法構(gòu)建了原始宗教的基本生活形式。在他看來人具有雙重性：“人具有兩種存在：一是個(gè)體存在，它的基礎(chǔ)是有機(jī)體，因此其活動(dòng)范圍是受到嚴(yán)格控制的；二是社會(huì)存在，它代表我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實(shí)在，即我所說的社會(huì)。

   然后，他又將宗教現(xiàn)象分為了兩個(gè)基本范疇，即信仰與儀式。在論及宗教信仰時(shí)，他進(jìn)一步把整個(gè)世界的所有事物劃分為兩大領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域包括所有神圣的事物，另一個(gè)領(lǐng)域包括所有凡俗的事物。他認(rèn)為，宗教思想的顯著特征就在于這種一分為二的劃分法則。涂爾干二分法的西方哲學(xué)淵源，甚至可以追溯到比康德的先驗(yàn)論更早的笛卡爾關(guān)于主一客體之間的劃分：“自近代以來，尤其通過笛卡爾對(duì)'我思故我在’之反思的提出，西方哲學(xué)首開主一客體分離和對(duì)立的先河。在此之前，這種分離一對(duì)立關(guān)系無論是在古代希臘哲學(xué)中，還是在古代印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)中都未曾出現(xiàn)過。可以說，它是導(dǎo)致近現(xiàn)代西方自然哲學(xué)和科學(xué)思想產(chǎn)生的內(nèi)在理論根源。

在宗教起源的理論方面，繆勒、斯賓塞、泰勒和弗雷澤等人在涂爾干之前分別提出了基于一個(gè)共同原理而外在形式存在些許差異的宗教起源說。莫利斯認(rèn)為，他們都是從進(jìn)化論角度來認(rèn)識(shí)人類文化和帶有一種心理學(xué)為，宗教思想是在自己個(gè)人的或世界人類的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上經(jīng)過理論推論而產(chǎn)生的。:這些理論無疑站在了經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)上，如繆勒把原始人對(duì)自然事物的崇拜歸結(jié)為這類事物本身的那些經(jīng)驗(yàn)特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有極大數(shù)量或巨大力量的特征，因此，這些理論就犯了涂爾干所批評(píng)的還原論的錯(cuò)誤，將普通的東西歸結(jié)為個(gè)別的東西。在隨后的幾十年里，它們受到了涂爾干為首的學(xué)者的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)。《宗教生活的基本形式》一書的基本觀點(diǎn)就是在批判前人宗教起源說的過程中提出的，而全書的理論框架也在否定經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上得以構(gòu)建。

    二

站在歷史和社會(huì)經(jīng)緯交界點(diǎn)上的涂爾干，在理論觀念上沿襲創(chuàng)新、承上啟下的同時(shí)也受到了技術(shù)和歷史的雙重局限。不容忽視的是，涂爾干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰爾德庫(kù)朗熱和切羅賓遜一史密斯兩位學(xué)者。涂爾干是菲斯泰爾德庫(kù)朗熱的一個(gè)學(xué)生，受到這位歷史學(xué)家極大的影響。“在一定意義上說，涂爾干對(duì)宗教的經(jīng)典研究，是顛倒了菲斯泰爾德庫(kù)朗熱的闡述形式而保留了他論宗教的絕大多數(shù)重要的思想。”羅伯遜一史密斯的經(jīng)典研究也為涂爾干建立他的宗教理論提供了主要的基礎(chǔ)，他提出的“宗教的存在并不是為了靈魂的拯救而是為了社會(huì)的維持和福利”的觀點(diǎn)對(duì)涂爾干有著相當(dāng)大的啟發(fā)，在該書的字里行間，可以發(fā)現(xiàn)關(guān)于這一觀點(diǎn)近似的表達(dá)。

涂爾干在導(dǎo)言中提出：“本書顯現(xiàn)給讀者的總的結(jié)論是：宗教明顯是社會(huì)性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)^在這個(gè)核心觀念的指引下，他巧妙地運(yùn)用二分法給宗教下了定義：當(dāng)一定數(shù)量的神圣事物確定了它們相互之間的并列關(guān)系或從屬關(guān)系，并以此形成了某一種統(tǒng)一體；形成了某個(gè)不被其他任何同類體系所包含的體系的時(shí)候，這些信仰的總體及其相應(yīng)的儀式便構(gòu)成了一種宗教。從這個(gè)定義可以看出，涂爾干嘗試用神圣和凡俗的對(duì)立來界定宗教的范疇，用這種二分法構(gòu)建上的對(duì)立統(tǒng)一體來概括宗教的結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，宗教并不僅僅為一個(gè)獨(dú)一無二的觀念所包含，它是由各個(gè)既界限分明，又相對(duì)獨(dú)立的部分所組成的整體。在他看來，宗教是一種社會(huì)事實(shí)，必須通過社會(huì)中人的活動(dòng)去了解它，因此他進(jìn)一步闡述的定義更多地考慮這種社會(huì)性：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為'教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)。在第一章的最后，涂爾干強(qiáng)調(diào)說：“教會(huì)作為構(gòu)成宗教的第二個(gè)因素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個(gè)要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會(huì)觀念是不可分離的，宗教明顯應(yīng)該是集體的事物。

給宗教下完定義后，涂爾干圍繞研究主體開始層層一種進(jìn)化論的觀點(diǎn)構(gòu)建理想型的二分法，將原始宗教生活主要分為神圣與凡俗、個(gè)人與社會(huì)兩部分；（二）堅(jiān)持先驗(yàn)論的立場(chǎng)批駁現(xiàn)存有關(guān)宗教起源的理論，同時(shí)獲取豐富的經(jīng)驗(yàn)研究用以支撐全書的研究主題。在第二章、第三章，涂爾干對(duì)兩種主要的宗教理論一一即泰勒和斯賓塞的泛靈論與繆勒和德國(guó)民族心理學(xué)派的自然崇拜論——進(jìn)行了批駁。在他看來，以泰勒、斯賓塞為代表的泛靈論的錯(cuò)誤在于將宗教之本質(zhì)理解為對(duì)靈魂的崇拜。因此，他們考察宗教的起源問題必然會(huì)追溯靈魂觀念的起源，從而將泛靈論這樣一種對(duì)精靈的崇拜看作是一切宗教的起源。涂爾干認(rèn)為這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因?yàn)槿藗儾]有掌握足以否定它的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。他指出精靈、靈魂和冥界的觀念只有在宗教演化到相對(duì)來說比較進(jìn)步的情況下才會(huì)形成，因此，泛靈論并沒有提供可以作為宗教基礎(chǔ)的基本概念，而是假定了有一個(gè)它們賴以存在的先前的宗教體系。因而泛靈論的理論觸角并沒有觸及到宗教的源頭。在尋求實(shí)例的支撐時(shí)，涂爾干先運(yùn)用美拉尼西亞的例子來說明人的靈魂并不會(huì)由死亡而創(chuàng)造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又將中國(guó)、埃及等比較先進(jìn)的社會(huì)與原始的澳洲社會(huì)相比，認(rèn)為祖先崇拜很發(fā)達(dá)的情況往往存在于比較先進(jìn)的社會(huì)，而最低級(jí)、最簡(jiǎn)單的社會(huì)組織形式里，完全沒有祖先崇拜。

至于繆勒為代表的自然崇拜論，涂爾干認(rèn)為，它只是在表面上逃避了針對(duì)泛靈論所提出的反駁意見。“正因?yàn)樽匀怀绨莅炎诮踢€原為一個(gè)毫無客觀價(jià)值的沒有遮攔的比喻，所以他也將宗教變成了一個(gè)幻覺體系。”顯而易見涂爾干不會(huì)接受宗教是“幻覺”的心理學(xué)解釋，在他看來，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虛幻為基礎(chǔ)而長(zhǎng)存，任何宗教都不是虛假的，都是對(duì)既存的人類生存條件做出的反應(yīng)，因而必然要聯(lián)系和反映某種真實(shí)存在。這種存在當(dāng)然不是信仰者所信的神明、精靈、鬼怪或靈魂，而是由這些概念表象化或符號(hào)化的社會(huì)本身或其組成部分，包括其成員中的代表性個(gè)體雖然自然崇拜說正確地將宗教的本質(zhì)理解為神圣的態(tài)度，然而，這種理論并沒有貫徹一種先驗(yàn)論的方法。因此，當(dāng)它力圖尋求神圣態(tài)度的起源時(shí)，就根本迷失了方向。涂爾干認(rèn)為這種自然崇拜最初所針對(duì)的事物是非常卑賤的植物或動(dòng)物，它們的客觀屬性，并不能激發(fā)出原始的宗教情感，所以，認(rèn)為自然崇拜是宗教的起源的觀點(diǎn)是站不住腳的。

這兩種學(xué)說都僅僅強(qiáng)調(diào)了宗教崇拜的一個(gè)方面：泛靈論強(qiáng)調(diào)精靈之獨(dú)立于肉體（社會(huì)獨(dú)立于個(gè)人）是精靈成為崇拜對(duì)象的根本原因，而自然崇拜說則強(qiáng)調(diào)了自然事物本身即包含了某種引起了人類崇拜的因素（社會(huì)本身是神圣的）是產(chǎn)生宗教崇拜的根本原因1涂爾干認(rèn)為，雖然兩種學(xué)說在結(jié)論上似乎有些對(duì)立，但兩者都試圖通過物理的或生物的自然現(xiàn)象從我們內(nèi)心感覺中引申出關(guān)于神性的觀念，因此，就其本質(zhì)而言，它們還是一致的。他指出，上述兩種學(xué)說都要求在自然（無論是人類自然還是宇宙自然）中找出神圣與凡俗的對(duì)立。但問題追溯到這里無疑走入了一條死胡同。在他看來，神圣性來源于人類和自然本身之外，來源于泛靈論和自然崇拜的膜拜之外，這種膜拜更基本，更原始，它就是關(guān)于圖騰制度的膜拜。

     三

涂爾干關(guān)于圖騰的成熟的理論觀念和系統(tǒng)的理論論證，其實(shí)在更早時(shí)期與莫斯合著的《原始分類》中就有所體現(xiàn)。他在這本書里運(yùn)用二分法構(gòu)建了胞族的分類，用貝林格河流域的部落和瓦可爾布拉人等例證來支撐這種二分法。他發(fā)現(xiàn)這些部落奇異的觀念組織是與社會(huì)組織并行的，還發(fā)現(xiàn)了與民族聯(lián)系的圖騰跟與個(gè)人聯(lián)系的次圖騰相比，后者要“稍遜一籌”，處在次級(jí)的地位上。他說：“實(shí)際上，這意味著，對(duì)個(gè)體來說，最本質(zhì)的東西并不是與他最密切的東西，并不是與他的個(gè)體人格牽涉最多的東西。人的本質(zhì)是人性。澳洲人的本質(zhì)就在于他的圖騰，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次圖騰。11由此可見，涂爾干傾向于認(rèn)為圖騰作為一種特征，代表了氏族這個(gè)社會(huì)組織，這種特性賦予了它的神圣性。

圖騰具有社會(huì)性的理論觀念和先驗(yàn)論指導(dǎo)下的二分法的論證方法，在后來的《宗教生活的基本形式》中得以發(fā)揚(yáng)，其中《原始分類》中的分類方法是它的早期程式，其中很多例證在后來都得到了詳細(xì)的重述。筆者之所以從前書開始考察涂爾干的主要論證和論證方法也正是因?yàn)樗^之后者更為簡(jiǎn)短清晰，可以明白地看出論證的目的和事例的代表性。回到《宗教生活的基本形式》一書關(guān)于圖騰制度的論述，涂爾干在第二卷的前幾章引用大量澳洲部落的事例來論證圖騰制度的神圣性，這些事例無疑大量取材于《原始分類》。他論證圖騰制度的神圣性的目的在于證實(shí)圖騰制度是宗教而不是巫術(shù)體系，因?yàn)椤爸灰袷姆菜字斜粎^(qū)分出來，也就有了宗教，而我們已經(jīng)看到圖騰制度是一個(gè)神圣事物的宏大體系。

在討論圖騰何以成為神圣事物的時(shí)候，涂爾干闡述了圖騰本原或曼納的觀念，以及力的觀念。他認(rèn)為神圣事物之所以能在信仰者的心中激發(fā)起相同的情感，是因?yàn)檫@種情感賦予了它們神圣性。在他看來，這種情感只能來自于某種有圖騰、圖騰物種和氏族成員中每個(gè)個(gè)體所共同分享的本源。為了說明這種情感的力量，書中引用了很多人類學(xué)研究中關(guān)于“曼納”的材料，說明這種圖騰的本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力，這種力非常容易轉(zhuǎn)化成為一種確切意義上的神性。同時(shí)，這些例證也進(jìn)一步證明了宗教的起源不存在于個(gè)體的人對(duì)于神圣物的信仰和崇拜，而存在于個(gè)體之外的社會(huì)群體施加的力量。筆者因此認(rèn)為，在對(duì)圖騰本原的論述中，涂爾干貫徹了先驗(yàn)論的立場(chǎng)，堅(jiān)持二分法對(duì)立的同時(shí)嘗試著構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一的體系。例如，涂爾干認(rèn)為宗教起源的神性具有一種圖騰力，同時(shí)也具有一種道德力，甚至在最先進(jìn)的宗教中，神也具有這種兩重性，兼具宇宙的和道德的功能。這樣，涂爾干就巧妙地用神圣與世俗、宗教的統(tǒng)一體系。使康德的先驗(yàn)論問題在關(guān)于曼納的論述中與社會(huì)學(xué)的解釋融為一體。“涂爾干則把康德的問題化為社會(huì)學(xué)所應(yīng)該解決的任務(wù)，這也就是為什么社會(huì)是一種獨(dú)立于個(gè)人的存在？因?yàn)樯鐣?huì)只有獨(dú)立于個(gè)人(純粹性）才能是神圣的（普通性）。

那么，曼納觀念是怎樣起源的呢？或者說，曼納本身為什么具有神圣性呢？涂爾干通過經(jīng)驗(yàn)考察的例子認(rèn)為，澳洲社會(huì)生活有兩個(gè)截然不同的階段，平時(shí)的生活使人們分成一個(gè)個(gè)獨(dú)立的小組進(jìn)行的謀食活動(dòng)，而另一個(gè)階段人們集中在特定的地點(diǎn)進(jìn)行集合，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)集體幾天乃至數(shù)月。在集會(huì)中，人們將舉行宗教儀典，在這種民族學(xué)稱之為“集體歡騰”的時(shí)間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態(tài)，一切日常生活的準(zhǔn)則都被拋開。人在這種迷狂的狀態(tài)之中往往會(huì)感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個(gè)世界，或者感到自己已不再是自己。涂爾干描述了因其斯賓塞和吉蘭的場(chǎng)景，正是在這些場(chǎng)景中，產(chǎn)生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一個(gè)世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個(gè)世界，就只有和那種使他興奮得發(fā)狂的異常力量發(fā)生關(guān)系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”

到此為止，涂爾干在《宗教生活的基本形式》的前兩卷仍試圖運(yùn)用二分法的對(duì)立來構(gòu)建他的“宗教生活”，這種二分法的對(duì)立劃分了兩個(gè)不同的世界，因而產(chǎn)生了神圣與凡俗的觀念，而正是這兩種不同的觀念的產(chǎn)生，形成了涂爾干認(rèn)為的宗教生活的起源——圖騰信仰。然而，對(duì)涂爾干來說，圖騰崇拜是信仰和儀式的完整復(fù)合，它包含了通過儀式表現(xiàn)出的對(duì)自然的態(tài)度，還包含一種宇宙論，表達(dá)了人類和自然組成了一個(gè)精神整體的思想。6因此，從第三卷開始，涂爾干嘗試著用一定的儀式來統(tǒng)一這種對(duì)立，溝通兩個(gè)世界。這些儀式主要區(qū)分為兩類：消極的儀式和積極的儀式。消極的儀式主要表現(xiàn)為各種禁忌，目的主要在于保證神圣和凡俗的區(qū)別。而積極儀式主要表現(xiàn)為祭祀儀式、模仿儀式和表現(xiàn)儀式，是人類正面建立的與宗教力溝通的儀式。從某種意義上說，消極儀式是積極儀式的一個(gè)非常必要的條件，而積極儀式也會(huì)從另一方面深化消極儀式。這些儀式反映的神話和歷史事件蘊(yùn)含了社會(huì)群體長(zhǎng)期積累的文化，這種文化就是一種集體意識(shí)。1由此可見，儀式本質(zhì)上是一種集體活動(dòng)，它有兩個(gè)方面的功能：一是強(qiáng)調(diào)神圣與凡俗的對(duì)立。這也意味著社會(huì)不同于個(gè)人且高于個(gè)人。二是強(qiáng)調(diào)個(gè)人由凡俗進(jìn)入神圣的必要性。這也意味著社會(huì)內(nèi)化于個(gè)體，個(gè)體在消除個(gè)人性的同時(shí)具有了社會(huì)性。通過這兩方面的作用，人們感受到了社會(huì)的影響，社會(huì)的個(gè)體得以聚集，采取共同行動(dòng)，從而發(fā)揮了社會(huì)的作用。個(gè)人與社會(huì)在這里達(dá)成了統(tǒng)一。

四

《宗教生活的基本形式》可以說是涂爾干一生思想的總結(jié)。在筆者看來，這本書與他以前的著述如《社會(huì)分工i論〉、《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》、《自殺論》等書相比，深刻。如果說《自殺論》為社會(huì)學(xué)的發(fā)展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》則進(jìn)一步確立了涂爾干在社會(huì)學(xué)和人類學(xué)界的宗師級(jí)地位，讓他成為整個(gè)西方文化進(jìn)程中不可忽略的人物。當(dāng)然，這本書在其后引發(fā)的爭(zhēng)議和挑戰(zhàn)同樣不可忽略。在眾多的批判者中，人類學(xué)家埃文斯一普里查德是最為嚴(yán)苛的一位。他認(rèn)為涂爾干在《宗教生活的基本形式?中犯下了很多過失，其中選材方面的錯(cuò)誤主要有四個(gè)：

   （1)澳洲土著社會(huì)并不是最為原始的社會(huì)，因此其中的宗教遠(yuǎn)非原始的宗教；

(2)涂爾干將很多源自北美的圖騰概念用于澳洲；

    （3)并非每一個(gè)氏族都有圖騰信仰；

    （4)對(duì)不利于其理論的資料視而不見，因此掩蓋了事實(shí)。也許正如普里查德所言，涂爾干沒有進(jìn)行田野調(diào)查，所使用的并非原始資料，因此這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可靠性歷來受到質(zhì)疑。

除了經(jīng)驗(yàn)材料的準(zhǔn)確性的批判以外，我認(rèn)為，關(guān)于涂爾干書中理論觀點(diǎn)和方法論的批判主要有以下幾點(diǎn)：一是涂爾干將他的宗教定義構(gòu)建于神圣與凡俗截然對(duì)立的基礎(chǔ)之上，這種理想型的二分法似乎難以得到經(jīng)驗(yàn)材料的證實(shí)。事實(shí)上，涂爾干在本書的后半部分試圖將兩者統(tǒng)一起來，但是也由于缺乏事例的有力支撐而顯得有些牽強(qiáng)。神圣和凡俗是不易區(qū)分開的。二是以托卡列夫?yàn)榇淼拿褡鍖W(xué)者認(rèn)為，涂爾干將“社會(huì)中心論”過于強(qiáng)調(diào)以至于有“在原則上擯棄世界史觀點(diǎn)”的傾向。這種傾向可能推演出每一個(gè)社會(huì)都會(huì)由自成一格的歷史和自成一類的韌性，顯然，這樣的推論與世界史的事實(shí)相悖。三是以埃文斯一普里查德和列維一斯特勞斯為代表的學(xué)者提出，涂爾干的論點(diǎn)與他自己的社會(huì)學(xué)方法規(guī)則是相抵觸的，因?yàn)樗恼擖c(diǎn)基本上提供的是社會(huì)事實(shí)的心理解釋。

篇4

關(guān)鍵詞:電視傳播 傳播生態(tài) 生態(tài)傳播 生態(tài)電視

借用生態(tài)學(xué)的概念來分析和研究媒介傳播成為新聞傳播研究的熱點(diǎn)之一,此處就電視媒體的傳播生態(tài)與生態(tài)傳播的關(guān)系作一簡(jiǎn)要分析。

傳播生態(tài)與媒介生態(tài)

傳播媒介作為社會(huì)信息傳播系統(tǒng)的樞紐,它在運(yùn)行過程中所呈現(xiàn)出的生態(tài)狀況在很大程度上決定了傳播生態(tài)的基本形態(tài),但是,媒介生態(tài)不能夠代表傳播生態(tài)版圖的全景,傳播生態(tài)是整個(gè)社會(huì)信息傳播運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。劉達(dá)經(jīng)認(rèn)為,傳播生態(tài)(ecologyofcommunication)主要見于由阿什德著的《傳播生態(tài)學(xué):控制的文化范式》的著作中,“在最寬泛的意義上,傳播生態(tài)指的是信息技術(shù)的結(jié)構(gòu)、組織和易接近性,各種論壇、媒介和信息渠道”。①該書譯者邵志擇先生關(guān)于這一定義作了如下解讀:所謂傳播生態(tài)其實(shí)就是傳播行為發(fā)生的具體環(huán)境,這種環(huán)境除了人自身的因素外,最重要的是信息技術(shù)媒介的特性,信息技術(shù)的開放性和易接近性使得人們能夠非常容易地獲取信息、交流信息,在人與信息技術(shù)的互動(dòng)過程中,傳播生態(tài)環(huán)境逐漸形成,而一旦這種環(huán)境成為另一種“實(shí)在”,它就對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境產(chǎn)生影響。②此外,還有學(xué)者提出傳播生態(tài)即傳播圈與周遭環(huán)境的各種關(guān)系,從更寬泛的意義上講,它指的是信息技術(shù),各種論壇、媒體以及信息渠道的結(jié)構(gòu)、組織和獲得,其中外部制度環(huán)境與內(nèi)部組織和管理及各種資源是其基本框架。③由以上界定可以看出,關(guān)于傳播生態(tài)的論述是圍繞媒介和技術(shù)為核心而展開的。傳播生態(tài)是實(shí)現(xiàn)受眾―媒介―經(jīng)濟(jì)―社會(huì)這一復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)整體協(xié)調(diào)而達(dá)到一種穩(wěn)定有序狀態(tài)的演進(jìn)過程。這里“生態(tài)”已不僅僅是借鑒單純生物學(xué)的含義,而是一個(gè)整體互動(dòng)的概念,蘊(yùn)涵受眾、媒介、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)復(fù)合生態(tài)的內(nèi)容,強(qiáng)調(diào)四者協(xié)調(diào)發(fā)展和整體生態(tài)化,即實(shí)現(xiàn)共同演進(jìn)、和諧發(fā)展、共生共榮,它是可持續(xù)發(fā)展的模式。④傳播生態(tài)是指社會(huì)信息傳播系統(tǒng)各構(gòu)成要素之間、各構(gòu)成要素與其外部環(huán)境之間、社會(huì)信息傳播系統(tǒng)與其外部環(huán)境之間關(guān)聯(lián)互動(dòng)而達(dá)到的一種相對(duì)平衡的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。簡(jiǎn)言之,筆者認(rèn)為這里無論是“傳播生態(tài)”還是“媒介生態(tài)”均是圍繞媒介所展開的論述,從這個(gè)意義上說,媒介生態(tài)系統(tǒng)是傳播生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)子系統(tǒng),當(dāng)然是其中最重要的一個(gè)子系統(tǒng)。

電視媒介是傳播媒介家族中最重要的一員,電視傳播本身就是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng),電視傳播和收視活動(dòng)是一個(gè)不斷變化發(fā)展的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。電視節(jié)目生產(chǎn)者即內(nèi)容供應(yīng)者所傳遞的精神能量,是通過電視節(jié)目生產(chǎn)過程中的機(jī)械能、電能等各種能量轉(zhuǎn)換為電視光電信號(hào)能量而流動(dòng)作用于觀眾,經(jīng)觀眾接收后又還原為節(jié)目?jī)?nèi)容的精神能量。在觀眾“消費(fèi)”、“分解”的過程中,電視所具有的各種意圖、傾向、意識(shí)、精神因觀眾的不同又被轉(zhuǎn)換為不同程度的精神能量,從而構(gòu)成電視傳播生態(tài)系統(tǒng)。

然而,綜觀電視傳播的實(shí)踐表明,當(dāng)下電視傳播生態(tài)出現(xiàn)了失衡與錯(cuò)位現(xiàn)象,要建構(gòu)一個(gè)良性的電視傳播生態(tài)系統(tǒng),需要以生態(tài)傳播為邏輯起點(diǎn),而生態(tài)傳播則是以生態(tài)電視的建立為基點(diǎn)。

電視傳播生態(tài)的四個(gè)維度

電視生態(tài)是媒介生態(tài)的一個(gè)組成部分,從媒介生態(tài)學(xué)的角度考察電視,必然要求把電視看做一個(gè)生物有機(jī)體,而且這個(gè)生物有機(jī)體不可避免地與其賴以生存的環(huán)境發(fā)生聯(lián)系。電視傳播生態(tài)就是電視媒介與電視生態(tài)環(huán)境構(gòu)成的一個(gè)相互依存、相互影響的動(dòng)態(tài)平衡系統(tǒng)。由此,電視生態(tài)環(huán)境是由一切直接或間接影響電視媒介生存和發(fā)展的各種因素所構(gòu)成的一個(gè)總體。陶新艷、肖憑認(rèn)為電視生態(tài)系統(tǒng)有不同的維度,筆者將其核心觀點(diǎn)簡(jiǎn)要概括為如下四個(gè)維度:

制度維度。“喉舌定性、事業(yè)建制、管辦合一、四級(jí)建設(shè)”是對(duì)我國(guó)電視制度特征的較好總結(jié)。但隨著改革開放的深入,我國(guó)電視制度的生態(tài)環(huán)境與電視產(chǎn)業(yè)的發(fā)展壯大之間存在不和諧的因素。一方面,“事業(yè)建制、管辦合一”已經(jīng)不能適應(yīng)生態(tài)結(jié)構(gòu)的需要;另一方面,“四級(jí)辦電視”格局割裂了生態(tài)互動(dòng)關(guān)系。我國(guó)廣播電視事業(yè)在初期采用由中央廣播事業(yè)局和地方政府雙重領(lǐng)導(dǎo),但以中央廣播事業(yè)局管理為主的體制。按照行政思維的人為分割,不僅切斷了電視媒介之間的互動(dòng)關(guān)系,使電視媒介之間缺乏足夠的互動(dòng)經(jīng)營(yíng)、實(shí)現(xiàn)有機(jī)整合的機(jī)會(huì),而且導(dǎo)致電視與受眾之間的天然聯(lián)系受到阻礙,作為競(jìng)爭(zhēng)主體的電視媒介缺乏與受眾平等接觸的機(jī)會(huì)。我們應(yīng)該通過制度改革使電視媒介生態(tài)結(jié)構(gòu)的組成部分各歸其位,打破行政區(qū)劃,以恢復(fù)電視生態(tài)系統(tǒng)的互動(dòng)性,所幸的是這一狀況正逐步得以改善。

經(jīng)濟(jì)維度。在當(dāng)今消費(fèi)性社會(huì)的資本邏輯下,電視媒體也成為資本控制下的一種產(chǎn)業(yè),并按資本的邏輯調(diào)整自己的功能。在這個(gè)充分顯示實(shí)力的時(shí)代,“經(jīng)濟(jì)就是資本”把人們劃分為尊貴和低下,生命的價(jià)值也因此大相徑庭。中國(guó)電視媒體正在大力追求收視率和廣告,可以毫不夸張地說,廣告是電視生態(tài)系統(tǒng)“食物鏈”的支撐性經(jīng)濟(jì)來源。這條經(jīng)濟(jì)命脈靠的就是“兩次銷售”,因而廣告收入基本上是與收視率呈正向互動(dòng)的。在受眾資源有限的情況下,廣告市場(chǎng)的任何變動(dòng)都會(huì)直接影響到電視生態(tài)系統(tǒng)“食物鏈”的運(yùn)轉(zhuǎn)。從電視媒體的社會(huì)價(jià)值來說,收視率更不能成為其成功與否的主要考量指標(biāo)。因此我們應(yīng)努力減輕“食物鏈”中對(duì)廣告的依賴,在與資本市場(chǎng)的互動(dòng)中豐富融資途徑。

文化維度。在長(zhǎng)期消費(fèi)意識(shí)形態(tài)的氛圍影響下,電視的商業(yè)運(yùn)作者早已捉摸透了人們的審美心理、消費(fèi)心理,“在這些您自以為自主的欲望之外,還有許多難以辨別的需求被精致地營(yíng)造,然后以按摩式的方式引誘你自愿上鉤。你如此的快樂和自足,以至于根本分不清或者干脆不愿分清哪些是自主的欲望哪些是被灌輸?shù)挠?反正它們都是必須被滿足,也有條件去滿足你的欲望系列,你最終成為一個(gè)‘商品視聽奴’”。⑤近年電視文化生態(tài)的同質(zhì)化現(xiàn)象加劇了這一問題,從形態(tài)到內(nèi)容,從節(jié)目、欄目到整體頻道定位,“克隆”之風(fēng)漸長(zhǎng)。這給我國(guó)電視文化生態(tài)帶來了負(fù)面的影響,也違背了生態(tài)學(xué)中“生態(tài)位”規(guī)律。因此,無論是電視媒介之間的種內(nèi)關(guān)系,還是電視媒介與其他媒介之間的種間關(guān)系,都存在著殘酷的競(jìng)爭(zhēng)。“同位”競(jìng)爭(zhēng)只能是死路一條,“差異”競(jìng)爭(zhēng)才是制勝之道。就目前情況而言,由于對(duì)受眾需求的挖掘不夠,我國(guó)電視頻道專業(yè)化還處在較淺的層面。從中央臺(tái)到省臺(tái)都配備了綜合頻道、影視頻道、體育頻道、教育頻道等,上星的省級(jí)衛(wèi)視之間同樣存在著定位雷同、節(jié)目“跟風(fēng)”的現(xiàn)象。但若各家電視臺(tái)都能通過最恰當(dāng)?shù)母?jìng)爭(zhēng)策略來尋找自身最恰當(dāng)?shù)纳鷳B(tài)位,開發(fā)出既豐富多彩又為受眾喜聞樂見的電視節(jié)目,我國(guó)電視的文化生態(tài)環(huán)境必將在多樣化中實(shí)現(xiàn)平衡、和諧。因此找準(zhǔn)生態(tài)位,避免同質(zhì)化競(jìng)爭(zhēng)是電視文化生態(tài)的當(dāng)務(wù)之急。

技術(shù)維度。綜觀媒介發(fā)展史可以發(fā)現(xiàn),技術(shù)是媒介生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展的巨大推動(dòng)力。在某種意義上,人類的社會(huì)發(fā)展史就是一部媒介技術(shù)的發(fā)展史。傳播技術(shù)的每一次飛躍,往往都伴隨著一種新的傳播工具的誕生,并由內(nèi)而外地影響、改變整個(gè)媒介生態(tài)系統(tǒng),進(jìn)而波及社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)方面。新技術(shù)帶給電視的競(jìng)爭(zhēng)壓力,迫使電視努力增強(qiáng)自身的科技含量,跟上技術(shù)發(fā)展的步伐,滿足受眾在信息時(shí)代的新需求。當(dāng)下技術(shù)進(jìn)步、媒介融合是大勢(shì)所趨。網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)等新媒體的強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入,電視的技術(shù)生態(tài)環(huán)境已經(jīng)悄然改變。從2003年有線數(shù)字電視切入至今,在短短的幾年時(shí)間內(nèi),國(guó)家廣電總局大力推進(jìn)數(shù)字化,目前已經(jīng)在廣播電視臺(tái)、地面無線、直播衛(wèi)星、移動(dòng)多媒體廣播等領(lǐng)域全方位地推進(jìn)數(shù)字化,并取得了重要成果。因此電視必須順應(yīng)媒介融合大勢(shì),實(shí)現(xiàn)協(xié)同進(jìn)化。

電視傳播生態(tài)的調(diào)適與生態(tài)傳播理念的建構(gòu)

電視本身是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng),電視傳媒的節(jié)目?jī)?nèi)容對(duì)廣大觀眾的灌輸和引導(dǎo)就是這個(gè)社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)中文化對(duì)人的全面嵌入,它以精神生態(tài)的塑造者或精神生態(tài)的顛覆者出現(xiàn)。電視媒體和電視傳播者的責(zé)任就是用健康、向上、進(jìn)取、符合人類社會(huì)發(fā)展方向的價(jià)值取向引領(lǐng)人的精神生態(tài),抑制電視中的頹廢、墮落、消極、違背人類社會(huì)發(fā)展方向的價(jià)值取向環(huán)境。

電視和其他人類創(chuàng)造物一樣正在發(fā)生著異化,逐漸演變成為商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代資本邏輯主導(dǎo)下的一場(chǎng)場(chǎng)視覺游戲。當(dāng)人們?yōu)殡娨暤恼Q生歡欣鼓舞的時(shí)候,可能誰(shuí)也不曾料到,電視帶著“利”與“弊”這對(duì)“孿生姊妹”一起降臨到人世間。西方生態(tài)思想家托馬斯?柏利呼吁建造的“生態(tài)紀(jì)”所必需的未來觀是:一、“可生存性”原則,即發(fā)展一種人在地球上可生存的存在方式。二、親密感―共同體原則,即要求人類與地球組成一個(gè)具有親密整體關(guān)系的單一共同體,即在事實(shí)上和哲學(xué)意義上理解人與地球的關(guān)系,意識(shí)到我們與非人類的自然是一個(gè)整體。三、“贊美”原則。托馬斯?柏利特別為可生存性原則設(shè)計(jì)了三條路徑:必須從“人類中心論”轉(zhuǎn)向“地球中心論”;反對(duì)和限制人類集體不加克制地對(duì)物質(zhì)財(cái)富的瘋狂追求;由面向大自然的“榨取經(jīng)濟(jì)”向“有機(jī)經(jīng)濟(jì)”轉(zhuǎn)變。為此,他在《重塑人》中強(qiáng)調(diào)新的文化價(jià)值取向?qū)θ说闹匾?他說:“我們時(shí)代的歷史使命是在一個(gè)物種的層面,用批判性的反思,在生命系統(tǒng)共同體內(nèi)部,用一種發(fā)展的眼光,通過故事和分享美夢(mèng)般的經(jīng)驗(yàn)重塑人。”⑥他提出向“生態(tài)紀(jì)”的轉(zhuǎn)變,可以說是一種在現(xiàn)代人類社會(huì)已經(jīng)退化了的生態(tài)意識(shí)的恢復(fù),是人與自然界的內(nèi)在聯(lián)系的恢復(fù),也是緊密地與自然聯(lián)系在一起的真正的人性的恢復(fù)。這也是生態(tài)傳播理念的精髓。

劉先生在《生態(tài)電視論》中認(rèn)為生態(tài)電視是體現(xiàn)生態(tài)文化的最佳載體。他首次提出要自覺構(gòu)建生態(tài)電視,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)電視向生態(tài)電視的轉(zhuǎn)型。⑦生態(tài)電視的概念,是與傳統(tǒng)電視相對(duì)而言的,它們都是傳播特定電視內(nèi)容的文化形態(tài),在外在形態(tài)和傳輸手段方面沒有任何差異,其根本區(qū)別就在于所傳播的節(jié)目?jī)?nèi)容承載著不同的價(jià)值觀。生態(tài)電視是以傳統(tǒng)電視為基礎(chǔ)的,以生態(tài)意識(shí)和生態(tài)精神作為內(nèi)容的根本價(jià)值取向,在其統(tǒng)領(lǐng)的理念和視角上完全“生態(tài)化”了。就自身目標(biāo)而言,生態(tài)電視就是建構(gòu)起最終能引領(lǐng)人類確立生態(tài)意識(shí)的合理結(jié)構(gòu)的節(jié)目系統(tǒng)。就終極目標(biāo)而言,生態(tài)電視旨在重構(gòu)人的最佳精神生態(tài)系統(tǒng),矯正和抑制人的非生態(tài)行為,最終形成人與自然環(huán)境、人與社會(huì)環(huán)境、人與自身精神環(huán)境的和諧關(guān)系。生態(tài)電視就是生態(tài)化的電視,是把生態(tài)學(xué)原理移植拓展到電視傳媒的實(shí)踐層面,用生態(tài)學(xué)的思想和理念審視、批評(píng)、重構(gòu)人類電視文化系統(tǒng)。在傳播生態(tài)文化指令和精神能量中,生態(tài)電視弘揚(yáng)終極的生態(tài)價(jià)值,培養(yǎng)全面的生態(tài)素質(zhì),塑造人們嶄新、健康的生態(tài)人格,從而矯正人的非生態(tài)行為,最終達(dá)到矯正錯(cuò)位的精神生態(tài)、修復(fù)畸形的社會(huì)生態(tài)、挽救失衡的自然生態(tài)的綜合整體目的。

生態(tài)電視表現(xiàn)出來的生態(tài)精神,就是人文精神通過電視文化在人的生存狀態(tài)中的充分體現(xiàn)。生態(tài)電視在構(gòu)建人類新型文化體系的進(jìn)程中,不可忽略一個(gè)重要問題――人的現(xiàn)代化。大量的事實(shí)告誡我們:一個(gè)社會(huì)現(xiàn)代化的成功往往是基于塑造了一代新型的適應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程的具有正確價(jià)值觀體系的人,而一個(gè)國(guó)家的落后與停滯不前又往往緣于人的落后。美國(guó)社會(huì)學(xué)家英格爾斯在《人的現(xiàn)代化》中重申勒納的觀點(diǎn)說:所謂“現(xiàn)代化”,不應(yīng)僅僅被理解為一種經(jīng)濟(jì)或政治制度的形式,它還是一種精神現(xiàn)象或心理狀態(tài);可以“把現(xiàn)代化看做是一種心理狀態(tài)、價(jià)值觀和思想的改造過程”。“從社會(huì)心理學(xué)的角度看,最切合實(shí)際而又具有挑戰(zhàn)性的工作,似乎莫過于解釋人們從具有傳統(tǒng)的人格,轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂鞋F(xiàn)代人格的過程。”生態(tài)電視對(duì)人的文化指令的引領(lǐng)是一個(gè)全面的、綜合的整體引領(lǐng),就是說引領(lǐng)的指令是使人能正確處理人與精神生態(tài)、人與社會(huì)生態(tài)、人與自然生態(tài)的關(guān)系,使之相協(xié)調(diào)的能量。這些能量就是生態(tài)化的思維觀、自然觀、倫理觀、美學(xué)觀、發(fā)展觀、消費(fèi)觀、科技觀和未來觀,它們?cè)谌说囊庾R(shí)深層集合起來,就融合為生態(tài)意識(shí)。

一言以蔽之,電視傳播生態(tài)與生態(tài)傳播實(shí)為一體兩面。

注釋:

①阿什德:《傳播生態(tài)學(xué):控制的文化范式》,華夏出版社,2003年版。

②邵志擇:《傳播范式與傳播生態(tài)――評(píng)大衛(wèi)?阿什德的〈傳播生態(tài)學(xué)〉》,《新聞?dòng)浾摺?2003(12)。

③吳志文、張繭:《傳播生態(tài)與新聞范式》,《韶關(guān)學(xué)院學(xué)報(bào)》,2006(4)。

④陳兵:《拯救傳播――論傳播生態(tài)的失衡與重建》,《中國(guó)傳媒報(bào)告》,2004(2)。

⑤王偉芳:《電視廣告給我們什么》,《文藝報(bào)》,2004年1月3日。

⑥赫爾曼?F?格林?托馬斯?柏利[美]:《“生態(tài)紀(jì)”》,《新華文摘》,2002(9)。

⑦劉:《生態(tài)電視論》,中國(guó)廣播電視出版社,2005年版。