序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾蕚淞瞬煌L格的5篇中西文化觀念比較，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

摘要 對于中國、古希伯來和古希臘等古老而源遠流長的文化而言，神話在許多方面折射出文化的精髓，并以顯見或者深層隱匿的方式作用于世世代代作為個體的人，參與社會的發(fā)展變化，因此具有恒久的價值和魅力。本文擬從宇宙起源、泥土造人和洪水災(zāi)難等三個方面對中國、古希伯來和古希臘文化中的創(chuàng)世神話進行比較，旨在解讀出各民族在宇宙觀、人性觀和人神關(guān)系等文化觀念上的差異。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)世神話 宇宙觀 人性觀 人神關(guān)系 文化研究

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A

神話是原始初民的思想觀念的結(jié)晶。創(chuàng)世神話反映出原始初民對宇宙起源和人類起源的深刻思索和終級追問。而不同民族的人們?nèi)绾伪磉_對源初世界的理解，則體現(xiàn)出不同民族的文化觀念差異。世界各國的創(chuàng)世神話一般都包括宇宙起源、泥土造人和洪水災(zāi)難等方面的內(nèi)容。中國、古希伯來和古希臘創(chuàng)世神話對這些關(guān)于宇宙和人類起源的問題做出了回答。本文旨在對中國、古希伯來和古希臘三個古老民族的創(chuàng)世神話中的宇宙起源、泥土造人和洪水災(zāi)難等三方面內(nèi)容進行比較分析發(fā)現(xiàn)，中西文化在宇宙觀、人性觀和人神關(guān)系上的不同，從而加深我們對神話以及人類文化史的理解。

一 宇宙起源與宇宙觀

中西的開天辟地神話，開篇都是關(guān)于同一主題，即宇宙是如何生成又是怎樣發(fā)展的。原始初民對于宇宙起源的想象是五彩繽紛、多種多樣的。鐘敬文先生把關(guān)于宇宙創(chuàng)造的神話分為“宇宙制造說、宇宙發(fā)展說、宇宙變成說、宇宙胎生說和宇宙孵化說”五個類型。下面，我們就根據(jù)這個類型劃分法對中西創(chuàng)世神話進行詳細地分析和梳理。

眾所周知，中國神話中的創(chuàng)世神是盤古。“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地……”（《藝文類聚》）由此可知，這是以“宇宙孵化說”為思維原形的神話。陳建憲先生認為，“盤古創(chuàng)始神話中包含‘宇宙卵’母題，令人很容易聯(lián)想到中國古代的太極陰陽宇宙觀。”我們仔細觀察太極圖的形狀，發(fā)現(xiàn)它正是一個“宇宙卵”。中國古代哲學(xué)將宇宙看作一個不斷運動變化的過程。自然萬物皆來自陰陽兩種力量的運動與變化，而陰陽則包含于太極這個“宇宙卵”中。這與盤古神話中“天地混沌如雞子”，“天地開辟，陽清為天，陰濁為地”的思想完全一致。其中，混沌陰陽的觀念左右著中國古代宇宙觀的形成與發(fā)展。

此外，盤古神話中還有第二個母題——“垂死化身”，即盤古死后身體幻化成宇宙萬物：氣息為風云，聲音為雷霆，眼睛化為日月星辰，四肢身體化成山川湖泊……（《繹史》）從“垂死化身”中，我們可以看出宇宙萬物皆是盤古化生而成的，盤古與宇宙萬物之間有著“你中有我，我中有你”的深厚聯(lián)系。中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”“物我一體”的宇宙觀也蘊涵其中。

我們在分析《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》時，可以將希伯來開天辟地的神話歸類于“宇宙制造說”，從中可以看出古希伯來人是如何解釋宇宙和萬物起源的，即他們的宇宙觀。《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中描述了上帝創(chuàng)造世界的過程，通過上帝造物的順序，我們可以看出希伯來人的宇宙觀是符合生物進化史的。首先，希伯來人從光與暗的現(xiàn)象中注意到時間變化的觀念；其次，空氣、水、陸地、海洋等空間概念出現(xiàn)，此兩部分屬于未有生物以前的地球史的一部分。接著，植物生成了，即地球生命史的開端。日月星辰的形成很明顯地是為了植物的生長設(shè)定的，是為了定季節(jié)。最后，地上的動物齊備，人類才出現(xiàn)，并成為萬物之靈長，主宰著世界。這說明，希伯來民族的整個宇宙觀是按照無生命—有機物—植物—動物—人這一生物進化史的方向發(fā)展的。沿著生命發(fā)展史來編造神話是符合地球發(fā)展史的脈絡(luò)的。

在古希臘神話中，最初天地不分，到處是一片混沌。混沌之神與妻子夜之女神共同主宰世界。后來他們的兒子黑暗之神逐父娶母，取代其父主宰世界。兩神產(chǎn)一大雞子，生出愛神。愛神以箭射入地心，大地隨之產(chǎn)生了草木鳥獸蟲魚等萬物。隨后，一個生機勃勃的世界得以開辟。后來，地又創(chuàng)造了天，天與地又推翻了他們的制造者，接著，宙斯又推翻了天地的統(tǒng)治，創(chuàng)立了新的世界……

希臘的創(chuàng)世神話屬于“宇宙變成說”。以上神話說明希臘人的宇宙觀有如下特點：第一，希臘人是以人間社會斗爭方式去理解自然現(xiàn)象的變化的。自然界的大變化也像社會一樣，新的一代推翻了舊的一代，于是自然就進步了。第二，希臘人領(lǐng)會了宇宙是從物質(zhì)的簡單變化演化為復(fù)雜的變化，從無生機的世界演變?yōu)樯鷻C盎然的世界，并且改變這世界的關(guān)鍵力量是“愛”。沒有愛，就沒有宇宙萬物。這種重視感情作用的思維方式是希臘民族特有的氣質(zhì)。

二 泥土造人與人性內(nèi)涵

神話時代的人們不僅關(guān)心著宇宙的由來，更希望了解自身的來歷。在世界各民族的神話中，幾乎都有關(guān)于人類起源于何處的故事。關(guān)于人類起源的解釋，中國及兩希神話都包含著同一母題，即神用泥土造人。雖然造人所用的材料相同，但是造人過程的差異則體現(xiàn)出了三個民族人性觀的不同。

在中國的創(chuàng)世神話中，盤古從混沌中開天辟地，臨死化身為山川河流、日月星辰、草木魚蟲，卻并沒有創(chuàng)造人類。造人之神是位女神，即女媧。女媧摶土造人的神話在中國家喻戶曉。女媧造人的神話價值存在于黃土和水造就了炎黃子孫，體現(xiàn)了華夏先民與大地的依存關(guān)系，還隱約體現(xiàn)出人生而有貴賤之分的思想。

而在兩希創(chuàng)世神話中，神創(chuàng)造人時分為形體塑造和注入靈魂兩步。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中，上帝用泥土造人，并在他的鼻孔中吹入生命的氣息，就創(chuàng)造出了有靈的活人，上帝稱之為亞當。由于亞當獨居無偶，上帝令其沉睡，取下他的一根肋骨造成了一個女人，即夏娃。上帝創(chuàng)造亞當?shù)倪^程，分為肉體和靈魂兩步，這個過程折射出靈魂可與肉體分離而獨立存在的宗教觀念。而人類的被創(chuàng)造的順序，則是男人在先女人在后，女人是由男人的肋骨造成的。這一敘述從根本上確定了女人對男人的附庸地位，女人在世界上的卑下地位也就成為了早期宗教思想和封建思想的重要內(nèi)容。

在古希臘神話中，先覺者普羅米修斯和智慧女神雅典娜共同創(chuàng)造了人類。首先，普羅米修斯把泥土和河水調(diào)和起來，依照天神的模樣捏成人形。接著，他從動物的靈魂中攝取了善惡兩種性格并注入人的胸膛。最后，智慧女神雅典娜朝只具有一半靈魂的泥人吹起神氣，使它獲得了靈性。這則神話說明了人的靈魂是由善惡和智慧構(gòu)成的，反映了古希臘人對人性中善惡沖突的認識和對智慧的崇尚。

以上三則人類起源神話折射出中西方文化的一個共同點，即人類與土地的淵源關(guān)系。與人類來源相關(guān)的是人類本性的構(gòu)成。神造人的過程是一次完成還是先造出肉體再注入靈魂的差異，體現(xiàn)出中西文化對于肉體和靈魂關(guān)系的認識不同。三個民族泥土造人神話反映出遠古先民對此的不同見解。在兩希神話之中，人的來源是二元性的，因此人的本性也是二元的，即肉體與靈魂的對立。人的靈魂和肉體在本質(zhì)上是分裂的，它們始終處于激烈的沖突對立之中，這種靈肉二元論在古希臘的戲劇中有著充分的體現(xiàn)。

中國神話關(guān)于人類起源的故事中，只提到了神賦予人類形體，而沒有賦予靈魂的說法。這說明在中國文化中，人的肉體與靈魂是不可分割的。在女媧造人神話中，人類的血肉與靈魂都來自于土地，因而，女媧給人類賦形與賦靈具有同一性。中國神話中體現(xiàn)出的一元論的人性觀與兩希神話中的人性二元論具有極大的差異。

此外，神造人的過程中，在男人和女人身上是否存在差異，反映出一個民族造人神話產(chǎn)生之時的兩性觀念。在中國神話中，女媧造出兩性只是為了讓其繁衍后代，并未強調(diào)男女地位之別，男女基本上是平等的。同樣，希臘神話中對于造人神話也并未強調(diào)男女之差異，男神普羅米修斯和女神雅典娜共同創(chuàng)造了人類，在某種意義上顯示出男女平等意識。而在《圣經(jīng)》神話中，由于宗教思想和封建思想的影響，把女人描述為男人身體的一部分，女人從而成為男人的附庸。

三 洪水災(zāi)難與人神關(guān)系

在中國上古神話中，有著關(guān)于天崩地裂、洪水暴發(fā)、女媧煉五彩石補天以救蒼生的記錄。女媧造人及洪水神話大體是這樣的：女媧用黃土創(chuàng)造了華夏人民，他們在大地上辛勤耕作，生活和諧。女媧幫助他們締造婚姻，繁衍生息。有一惡神發(fā)動洪水，要消滅人類，但女媧以自己的神力制服了惡神，戰(zhàn)勝了洪水及其他災(zāi)害，保護了人類。（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）

《圣經(jīng)》中記載上帝給人間降下災(zāi)難，發(fā)生了洪水泛濫。因為耶和華見人在地上罪惡很大，便后悔造人。惟有挪亞在耶和華的眼前蒙恩。于是在挪亞六百歲時，從二月十七日那天起共四十晝夜降大雨在地上。只有挪亞一家人和所揀選出的各種動物登上早已按上帝的吩咐選好的方舟，幸免于難。

與之類似，希臘神話中也有相似的大洪水的記載。也是由于青銅時代末期的人類變得貪婪、不再虔誠敬神，人與人之間不再友好相待。宙斯變化成人形來到人間微服私訪，看到人間充滿不可饒恕的罪惡，于是毫不猶豫地讓天降大雨，并叫來海神波塞冬來幫他一起將大地上的所有人類全部清除。在這場史無前例的大洪水中，只有一對年邁無子、虔誠敬神的丟卡利翁夫婦由于得到其父普羅米修斯的警告，事先造好一只大木箱并藏身其中而保存了性命。

從以上三則神話對洪水災(zāi)難的描述中，我們注意到中西文化中人神之間關(guān)系的不同。在希伯來和古希臘創(chuàng)世神話中，創(chuàng)造者上帝、宙斯不僅是世界和人類的創(chuàng)造者，而且是世界和人類命運的控制者與操縱者，是權(quán)力的化身。在希臘神話中，神與人同形同體，宙斯動輒懲戒，時時顯示出他對宇宙和人類的絕對主宰權(quán)，以及這種主宰權(quán)對人類的絕對權(quán)力和威脅。希伯來神話中的上帝也是由于人類的罪惡將全人類除挪亞一家以外毀滅，對人的過錯也是進行懲戒。而在中國創(chuàng)世神話中，盤古只是開天辟地、身化萬物，女媧只是治理洪水、煉石補天。他們都不具有對世界的創(chuàng)造、操縱與對人類的控制決定的權(quán)力。相反，他們是人類的保護者、利人者。正因為盤古的犧牲和奉獻才有這個欣欣向榮的世界！女媧不但造人，還煉五色石補天，志在為天下人造福，體現(xiàn)出女媧對人類的博大愛心。

在人對神的態(tài)度上，中西創(chuàng)世神話也有很大的差異。中國神話將一切美德都賦予自己所崇奉的神話人物，使其超凡脫俗。而希臘神話中的人和神則同形同體乃至同性，區(qū)別僅在于：神能夠長生不死且具有超人的能力。如奧林匹斯山上的諸神過著近似人世的生活。希伯來神話中的上帝則是威嚴的且是無形的，由于思想意識形態(tài)的關(guān)系，人對神是無條件服從、極其虔誠的，否則將被視為有罪而遭到懲罰。

我們對中西創(chuàng)世神話的比較決不是要厚此薄彼。因為神話不僅是世界各民族文學(xué)的源頭，也是各民族文化的源頭。透過三個民族的創(chuàng)世神話，我們能觸摸到文化深處的某些東西。而在了解西方文化的同時，我們應(yīng)該將本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進一步發(fā)揚光大。

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篇2

[關(guān)鍵詞]文化全球化;文化融合;文化創(chuàng)新

文化是人類社會不斷發(fā)展和完善的歷史產(chǎn)物,是人們千百年來生存斗爭的創(chuàng)造結(jié)晶,也是民族群體逐漸擺脫自然的控制走向成熟和自由的重要標志。中西文化各自生長在不同的社會環(huán)境中,經(jīng)過漫長的歷史洗刷和社會積淀,各自張揚著迥異的文化個性,迸發(fā)出獨特的歷史魅力。自人類文明創(chuàng)建以來,中西文化經(jīng)歷了無數(shù)次文化沖突與文化整合,每一次東西彼岸的文明碰撞與交融,都極大地豐富了民族文化的價值體系,增進了本土文化的生命力,為民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展鋪墊良好的基礎(chǔ)。

隨著21世紀“全球化”的認知與普及,文化全球化作為經(jīng)濟全球化的必然結(jié)果,在文化的深層領(lǐng)域得以徹底地反映與體現(xiàn)。中西文化作為最具代表性民族異質(zhì),通過文化交流、彼此借鑒、相互滲透,互為補充,最終不斷突破本民族的地域及內(nèi)容限制走向世界,實現(xiàn)文化融合的過程。若想實現(xiàn)由文化本土化向文化全球化轉(zhuǎn)變,就必須進行文化整合與民族文化創(chuàng)新。文化整合是民族文化發(fā)展與創(chuàng)新的動力,同時民族文化創(chuàng)新還必須面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來。面對當今西方文化對中國傳統(tǒng)文化的沖擊與挑戰(zhàn),我們必須堅持以我為主、、多元共存的整合原則,力求在民族文化與西方文化之間找到發(fā)展中國特色社會主義文化的連接點,實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化構(gòu)建。

一、中西文化的整合前提

文化沖突和文化整合是文化變遷的兩個密不可分的重要方面。文化沖突是文化整合的基礎(chǔ)和鋪墊,文化整合是文化沖突的必然結(jié)果。正是由于中西文化存在難以消除的文化隔離和個性差異,才使彼此間的文化交流和相互滲透成為不可阻擋的文化趨勢。眾所周知,“內(nèi)陸外海”的地理環(huán)境使中國文化更具典型的農(nóng)業(yè)特征,自給自足的自然經(jīng)濟塑造了中華民族旨在求安足而不在求富強的內(nèi)傾型文化。(錢穆,1994,124-125)而“陸海相間”的地理結(jié)構(gòu)賦予西方豐富的社會活動,健全的民主政治和開拓的民族精神使西方文化更具開放性和外向性特點。地域的隔離加深了文化的差異,形成了中國強調(diào)禮治,崇尚集體,重視倫理,天人合一的文化觀,這種價值體系與西方強調(diào)法治,崇尚個體,重視民主,天人對立的文化觀形成鮮明的對比,充分體現(xiàn)了中西社會時代水準的不同以及生活方式、禮儀習(xí)俗、語言文學(xué)和宗教藝術(shù)等精神領(lǐng)域的迥然。然而,世界上任何一個國家的文化發(fā)展都不可能是孤立封閉的自我繁殖, 而總是要和其他國家的文化進行交流。通過彼此間的文化滲透,使本土文化不斷吸收、融合外來文化, 從而完成民族文化內(nèi)部的更新與轉(zhuǎn)型,實現(xiàn)民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的廣泛應(yīng)用,中西民族文化的交流與合作越來越頻繁,我們只有通過探究文化差異的淵源,思索中西文化的特質(zhì)和精髓,通過相互借鑒、彼此“揚棄”,使“嫻靜”的中國傳統(tǒng)文化與“躍動”的西方文化相映,使東方的責任意識與西方的權(quán)利意識相輔,生成絢麗多彩的人類文明(馬冬,2006,8)。

二、中西文化的歷史整合

古老而生生不息的中華文化與古希臘為源頭的西方文化的碰撞與交流歷史悠久,源遠流長。它們的交往至少可以追溯到漢唐時期。從絲綢之路到唐僧取經(jīng),從到成吉思汗的西拓,從馬可波羅的東方之旅到哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸,從鄭和下西洋到明清之際西方傳教士帶來的“西學(xué)東漸”,在千年間的文化整合過程中,中華文明的燦爛果實曾經(jīng)對西方文明的進步作出不朽的貢獻。然而,近200年來,隨著的爆發(fā),西方列強憑借從中國引進的羅盤和火藥轟開了中華封建帝國緊閉的大門,西方列強用堅船利炮和不平等條約的繩索將中國裹挾進資本統(tǒng)治的世界秩序,深重的災(zāi)難使沉睡的中國人不得不透過破碎的國門,重新正視來自西方異邦的文化價值和生活方式,從而將中國文化置身于嶄新的參考系。近代中國從“中體西用”到“中西會通”,從的東方化到今天改革開放的戰(zhàn)略選擇,中國人民終于擺脫了閉關(guān)鎖國的歷史陰影。在西方,無論在《馬可波羅游記》還是鄂多立克的《東游錄》都體現(xiàn)了西方人對東方禮儀之邦的文化敬仰以及中西文化交流的殷切情懷,從西方傳教士利瑪竇,湯若望用深邃的西方科學(xué)知識和神圣的宗教理論對中國的輸入,到西方列強以武力為后盾對中國文化征服和經(jīng)濟掠奪,在漫長的中西文化歷史整合過程中,兩大迥然相異的文明形態(tài)的對立與沖突乃至富有戲劇性的歷史命運發(fā)展演變,無不給人類社會的繁榮和進步以深刻的啟示,從隔絕到溝通,從沖突到交融,任何文明的成熟和壯大都離不開文化土壤的滋養(yǎng),都無法脫離異質(zhì)文化的整合。

三、中西文化的整合原則

經(jīng)濟全球化向文化全球化的轉(zhuǎn)變對中西民族文化的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的沖擊。在全球化語境下,東西方文化究竟能否進行平等的交流和對話?是消極的認同還是積極地整合,民族文化如何進行創(chuàng)新才能夠融入文化全球化成為有識之士的研究中心。環(huán)顧人類文明發(fā)展的歷史,正是中西文化差異的存在和整合的發(fā)展才使兩個民族在艱難的交流中的、個性深化,為整個人類文明的延續(xù)和開拓打下堅實根基。中西民族文化的交流和融合,表明文化的世界性和民族性的辯證統(tǒng)一。無論對民族生活道德準則的理解,還是對人類價值體系的認同,全球文化都是會通中西的整合過程。中國文化擁有長達五千年的歷史,然而“悠久”不足以拒斥一切,“歷史”不足以充當救命稻草,在文化交融中的學(xué)習(xí)借鑒絕不是步他人之后塵,更不能形成調(diào)和中西文明的折中以至全盤西化的激進。只有強調(diào)對立中的統(tǒng)一和矛盾中的和諧,才能通過相互碰撞,互為啟發(fā),挖掘他族的優(yōu)勢,將中西文化的多樣性視為“全球化”時代的本色,將交往與對話作為中西文明相互碰撞的主旋律,以中華民族特有的寬容氣度和開放襟懷,理解異質(zhì)文化的優(yōu)勢,吸納不同文化的精髓,接受西方文化的挑戰(zhàn),通過兼收并蓄、包容萬流,取長補短,中西會通,消除全球語境下文化發(fā)展的不均衡,實現(xiàn)民族文化向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換,共同建構(gòu)全球文化“和而不同”的新格局。

四、民族文化的創(chuàng)新

20世紀的中國是一個文化沖突,民族比較和文明交融的時代。經(jīng)過百年的的中西文化滲透和民族交往,中華民族對西方文明有了比較理性和全面的了解和掌握,對西方文化的源頭活水、利弊得失有了客觀的判斷和選擇,同時對本民族文化的認知、剖析和反思也變得更為深入和科學(xué),這些都為民族文化的創(chuàng)新提供了良好的社會環(huán)境。創(chuàng)新是中華民族富民強國的巨大動力,是中國保持長盛不衰的關(guān)鍵所在。隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和社會經(jīng)濟的穩(wěn)步提高,中國的強盛前所未有,中國的地位舉世矚目。中國人民在繼承傳統(tǒng)精髓的同時,不斷地創(chuàng)造新的文化,完成從科技創(chuàng)新到文化創(chuàng)新,從理論創(chuàng)新到制度創(chuàng)新。正如,十六大指出:“在文化創(chuàng)新中一定要立足改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的實踐,著眼于世界文化發(fā)展的前沿,發(fā)揚民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng),汲取世界各民族的長處,在內(nèi)容和形式上積極創(chuàng)新,不斷增強中國特色的社會主營文化的吸引力和感召力。”(王小鳳,2007,70-71)按照這一指導(dǎo)思想,全球化語境下中華民族的文化創(chuàng)新,必須摒棄以自我為中心的妄自尊大,克服無視西方文化的封閉思想,抓住文化全球化的契機,首先從思想理念進行創(chuàng)新,采取與時俱進的積極態(tài)度開拓文化理念的新境界;其次是文化觀念的創(chuàng)新,創(chuàng)建與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)的新的文化觀念,使民族文化建設(shè)有利于市場經(jīng)濟的發(fā)展;再次是文化體制的創(chuàng)新,遵循文化管理機制,參與中西文化的整合,培養(yǎng)具有國際競爭力的民族文化產(chǎn)業(yè),努力探索符合中國國情的先進文化,走一條符合中國特色社會主義文化的發(fā)展道路,實現(xiàn)民族文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

總之,中西文化的融合是民族文化創(chuàng)新的關(guān)鍵,中華民族只有通過弘揚民族主體精神和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時,將中西融合之道建立在多元化的統(tǒng)一、獨立與開放相交融的基礎(chǔ)之上,承認中西文化的差異,追求中西文化的和諧,放眼世界,廣采博納,審慎辨析,融會貫通,通過各種形式的中西交流、文化借鑒、互補滲透,自覺地轉(zhuǎn)換文化立場,有意識地超越的既定模式,擺脫原有文化的傳統(tǒng)積淀和歷史束縛,在平等的世界交往中,形成中西社會的共同發(fā)展。

參考文獻:

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篇3

為明顯，這樣的情境設(shè)置受到了李安多元的文化背景的影響，同時也是影片走向世界迎合多重受眾的需要。

關(guān)鍵詞：李安；家庭三部曲；文化；沖撞；融合

中圖分類號：J905文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2014）02-0000-01

李安是華語電影界上濃墨重彩的一筆，他兩次獲得奧斯卡最佳導(dǎo)演獎，他帶著中國電影，帶著中國文化，向世人展示了中國電影人積極參與電影的態(tài)度和駕馭的電影能力。李安多元文化背景使得他對中

西文化擁有得心應(yīng)手的把控能力，他站在中西文化的節(jié)點上冷靜客觀的在電影中對中西文化沖突與融合給予了自己的表達，而作品中所呈現(xiàn)的中西文化的沖撞和融合情境在跨文化傳播中更覺明晰。

一、 李安多元文化背景下情感交織的體現(xiàn)

李安1954年出生在臺灣，他生長在傳統(tǒng)中國家庭，傳統(tǒng)中國文化深深侵染了李安。在他的《家庭三部曲》中他將廣博的中國文化建構(gòu)在以家為中心的文化氛圍下，以父親為情感依托和中軸將故事串聯(lián)。

這是傳統(tǒng)的以“父”為主的中國傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)帶給他的直觀印象，父親是家庭的中心，其權(quán)威是不可逾越的。這正是儒家文化中“家”是以“父―子”為軸心，以父性權(quán)威為核心的傳統(tǒng)體現(xiàn)。李安受

到了父親深深的影響，父親士大夫的觀念，榮譽感、責任感無形之中給他帶來了極大的壓力，他一直希望李安能夠讀大學(xué)，但最后事與愿違，李安最后進入了臺灣藝專學(xué)習(xí)話劇表演。

1978年李安來到美國，后來到紐約大學(xué)電影系學(xué)習(xí)，1984年獲得紐約大學(xué)電影碩士學(xué)位。經(jīng)過幾年的美國生活經(jīng)歷，使得李安第一次接觸與傳統(tǒng)中國文化截然不同的西方文化，西方文明所宣揚的自由民

主，以個人為中心的價值體系，沖擊著李安。在西方文化中，強調(diào)人與人之間的平等對話交流，最鮮明的就是父子之間的關(guān)系發(fā)生的完全的變化，兒子不再對父親惟命是從，而是作為獨立個體的人進行

自由、平等的交流，這是中國文化中無法想象的。西方文化重視個體價值的實現(xiàn)，實現(xiàn)尊重人的個性發(fā)展；中國傳統(tǒng)文化的觀念不是建立在純粹個體意義上的，也不是建立在純粹整體意義上的，而是建

立在個體與整體之間的關(guān)系范疇。[1]

李安的留美經(jīng)歷令自身的文化價值體系受到了西方文化的猛烈沖撞，令其印象最深的就是父親在家庭中地位的動搖。李安作為中國傳統(tǒng)儒家文化的傳承者，西方文化的接受者，他對“父親”以及“父權(quán)

”的態(tài)度是復(fù)雜的。一方面，以西方文化現(xiàn)代平等精神而言，父親最為家庭成員之一，其父性的權(quán)威和“特權(quán)”應(yīng)該被打破，父親應(yīng)該和其他家庭成員在一起，和平共處，相互尊重，相互信任，相互關(guān)

愛；另一方面，深受父親影響的李安，又存在著深深的戀父情節(jié)，父親在李安心中，永遠是“家”的核心和代表。[2]李安自身經(jīng)受眾中西文化帶來的沖擊，這種親身經(jīng)歷所帶來的感受比他人更甚，所

以他將經(jīng)歷過以影像的方式展露在受眾面前時更具有說服的張力。在其處女作《推手》中父親是一名太極拳師，功力深厚，剛?cè)岵蔑@“推手”的魅力。作品以太極拳為中華文化符號，將其置身于

以美國為代表西方文化代的包圍中，在無奈中彷徨掙扎。在不同的生活方式，教育方式發(fā)生沖撞下，父親為了保全兒子選擇了離家出走，這是父親不得已的妥協(xié)。最終經(jīng)歷了多重的磨合，在影片結(jié)尾處

洋媳婦艾瑪向曉生求教太極拳法時，我們看到了一個十分和諧的畫面，中西文化在沖撞后最終實現(xiàn)了彼此的融合，實現(xiàn)了包容下的共生。在影片《喜宴》中，李安將作為接受西方文化的留美同性戀兒子

高偉同與曾經(jīng)做過師長家族倫理觀念頗深的父親塑造成不同文化的代表，偉同為了實現(xiàn)父母的家族愿望，不惜隱瞞事實，編造謊言，與薇薇進行假婚。影片名稱為喜宴，主要是在偉同和薇薇的婚

禮上體現(xiàn)出來，但是影片中中國傳統(tǒng)的大擺筵席，宴請賓客的喜宴模式似乎在藍眼睛高鼻梁的西方文明中顯得些許的格格不入。偉同他雖接觸了西方自由、獨力的文化模式，但是他依舊無法掙脫民族傳

統(tǒng)文化的無形枷鎖，最后以假婚的方式實現(xiàn)了妥協(xié)。但是他萬萬沒有想到，他的謊言囊括在父親更大的謊言中，父親最后得知兒子是同性戀，他選擇了默許。父親機場離別時的舉手，顯得意味深長，他

在這種妥協(xié)中實現(xiàn)了自己的傳統(tǒng)家族得以延續(xù)，獲得了一種放飛的解脫。

李安將父親的形象在東西、新舊文化的沖擊面前經(jīng)歷了一番維護、選擇、妥協(xié)最終獲得了人性自由的心路歷程，這種情境的設(shè)置是李安自身經(jīng)受中西文化交織后的內(nèi)心情感的表達。他寄情于跨文化的傳

播之間，在中西文化交織的節(jié)點上以家庭為文化沖突的發(fā)源地，折射出中西文化的無盡差異，最終在以“家”的包圍中實現(xiàn)了文化的融合。

二、 李安站在國際視角下滿足受眾多重需求的體現(xiàn)

李安多元的文化背景使得他更加了解中國受眾和西方受眾的觀影需求，他站在國際視角下，不偏不倚的將中國元素與西方文化大膽的同步呈現(xiàn)。《推手》中父親象征中國文化的太極，映襯著洋媳婦工業(yè)

革所帶來產(chǎn)物――電腦；《喜宴》中父親傳統(tǒng)的傳遞香火的家庭倫理觀念，映襯著西方現(xiàn)代文明下同性戀的自由開放。李安將作品中的文化內(nèi)涵豐富化，實現(xiàn)中西合璧，在面向世界推廣的過程中必然會

與受眾產(chǎn)生無盡的共鳴，觀眾會在電影中領(lǐng)略到不同文化的差異，這樣的情境設(shè)置照顧到了不同文化的受眾，從而擴大了作品的傳播范圍。

李安能夠站在好萊塢的視野高度從容的游走在中西文化之間，并不是淺薄的因為在作品中夾雜著異域的面孔和流利的英語，更多是情感上的國際化與共通性。《飲食男女》是一部很單純的家庭題材片，

影片以父親的精湛廚藝和中國美食為文化符號，向受眾展現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化，它看似中西矛盾體現(xiàn)的不明顯，但是三個女兒經(jīng)受現(xiàn)代生活觀念的影響想要沖破父親代表的家庭的束縛，正是西方追求自由，

彰顯個性的體現(xiàn)，從這一點上來說他也凸顯出了中西文化的博弈。李安他更加理解中國文化，同時又能包容西方文明，在兩種情感中間他是中立的，所以他給我們所呈現(xiàn)的故事是能夠滿足于雙方受眾的

一種宏大的、開闊的文化態(tài)度。《喜宴》中對于同性戀的坦然，對于賽門形象塑造的灑脫是建立在一種無盡包容的人性態(tài)度之上。

中國文化傾向于日神文化，而歐美文化則偏向于酒神文化。日神文化是理性文化，比較強調(diào)禮儀、秩序、中和、適度，個性淹沒在社會之中；而酒神文化強調(diào)張揚個性，比較熱情外向，容易陷于偏激、

狂熱、傲慢、煩躁之中。[3]《推手》中父親練習(xí)太極的悠然自若與洋媳婦因為寫不出作品而猛擊鍵盤就形成了鮮明的對比。李安既敢于堅守中華文化的主體性，卻又善與吸納西方現(xiàn)代性的文化觀念和

藝術(shù)養(yǎng)分蛻變自身，別開新局。[4]李安嫻熟的掌握著中西文化不同的話語方式和情感表達的尺度，電影適當?shù)奈幕瘜购妥匀坏南嗷ト诤嫌狭丝缥幕瘋鞑ダ顺毕轮形鞣绞鼙姷挠^影需求，從而使電影

獲得了廣泛的好評。

李安作為中國傳統(tǒng)文化熏陶下具有世界性眼光的導(dǎo)演，將中西文化的沖突與融合凝聚在“家”之中，這是多元文化背景影響下的獨特設(shè)置，也是電影走向世界的重要因素。

參考文獻

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[2]墨娃，付會敏.閱讀李安北[M].京大學(xué)出版社，2008：.

篇4

關(guān)鍵詞：梁漱溟;文化;人性;意欲;生活

梁漱溟一生致力于中國文化及哲學(xué)的反省與復(fù)興。在上世紀初期中西文化論爭如火如荼之際， 梁漱溟對中西文化進行了個性鮮明、見解獨到的分析比較， 旨在尋找中國文化及哲學(xué)擺脫困境、走向復(fù)興的途徑。梁漱溟認為文化“不過是那一民族生活的樣法罷了”[1]32，將文化的本質(zhì)歸結(jié)為生活，具體又分為：物質(zhì)生活、精神生活、社會生活。梁漱溟所提到的“生活”，即是人們現(xiàn)實的物質(zhì)與精神活動，這些活動的主體就是人。文化是生活的樣法，而生活本身是人活動的結(jié)果。梁漱溟的文化觀實際上就是對人的思考與探究。任何文化體系背后的核心基礎(chǔ)就是對人及其價值的關(guān)心、體悟，基于此，各種不同的文明才具有了交流與融合的可能。關(guān)于梁漱溟的文化解說和比較，歷來引出諸多興趣和討論。筆者試圖以其理論的邏輯脈絡(luò)作出嘗試性的解讀。

一、生活與意欲

要理解梁漱溟的文化觀，必然要關(guān)注并弄明白他關(guān)于生活和意欲的闡發(fā)。因為兩者構(gòu)成了其文化觀的基本方法論。關(guān)于生活是什么，梁漱溟曾講過，“這個差不多成定局的宇宙――真異熟果――是由我們前此的自己而成功這樣的;這個東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’。所以我們所說小范圍生活的解釋即是‘現(xiàn)在的我’對于‘前此的我’之一種奮斗努力。所謂‘前此的我’或‘已成的我’就是物質(zhì)世界能為我們所得到的，如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者;而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質(zhì)的東西，就是所謂‘現(xiàn)在的我’，這個‘現(xiàn)在的我’大家或謂之‘心’或‘精神’，就是當下向前的一活動，是與‘已成的我’――物質(zhì)――相對待的”。[1] 57“前此的我”就是物質(zhì)，“現(xiàn)在的我”就是精神，人類的生活就是這兩方面因素作用的結(jié)果，這二者亦是一種文化的基本構(gòu)成。但是，精神與物質(zhì)并不是平等平行的關(guān)系，而是精神推動物質(zhì)前進變化，這個變化的過程便是生活本身。與傳統(tǒng)的基本理論認為的物質(zhì)決定意識相比，這里的精神不僅不是物質(zhì)的附庸或產(chǎn)品，反而是驅(qū)動物質(zhì)向前發(fā)展的動力，在生活中起著主導(dǎo)的作用。因此，對于精神與物質(zhì)二者而言，社會生活的本質(zhì)不僅不是物質(zhì)的，反而精神才更稱得上是文化的根本。

然而，這“意欲”又是什么呢？梁漱溟所謂的“意欲”是一個與叔本華的“意志”略相近的概念。叔氏的學(xué)說被稱為“唯意志主義”，其認為人的軀體、知識、理性乃至自然萬物之一切均是意志的體現(xiàn)。意志是叔氏學(xué)說中本體性的概念，具有化生萬物的功用。除了與叔本華的意志拿來做對比，在原文中梁漱溟還標出“意欲”的英文譯詞“Will”， Will在英語中常做情態(tài)動詞，可以表示將來時（英語中有很多表示將來時的詞，但是Will所表示的將來時往往多是即將要做、即將完成某一事情的情況）、意愿、經(jīng)常性、習(xí)慣性、能力、功能，甚至義務(wù)。總的來說，這個單詞的不同意義均帶有用意志力去主觀促成的特點，從中亦可看出梁漱溟對“意欲”的理解。結(jié)合Will的單詞特點與叔本華的“意志”，足可證明梁漱溟此處所講的“意欲”是具有主觀努力促成事情的特點的概念。

可是，“意欲”的主觀努力不是自己憑空產(chǎn)生的，而是依賴于人的：“現(xiàn)在所謂小范圍的生活――表層生活――就是這‘大意欲’對于這‘殆成定局之宇宙’的努力用這六樣工具（眼、耳、鼻、舌、身、意）居間活動所連續(xù)而發(fā)一問一答的‘事’（凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一‘事’）是也。”[1]57生活是由相續(xù)不斷的“事”構(gòu)成的，而“事”又是意欲努力的結(jié)果，意欲的努力是依靠什么展現(xiàn)的呢？這就是眼、耳、鼻、舌、身、意。梁漱溟把六識作為意欲努力的工具，其實已經(jīng)表明了他的態(tài)度。六識都是人體的感官功能，人們的生活是不能脫離人的感官的，人不可感受的生活也絕不可謂之生活。因此意欲是離不開人的，人的生活自然也是人感受的結(jié)果。生活最核心的基礎(chǔ)還是人，而這其中人的精神又起著主導(dǎo)的作用。

二、“中體西用”

在梁漱溟的思想中，中西印分別代表著三種不同的路向：西方代表著第一路向，以意欲向前要求為其根本精神，將問題視作對象，力求向人以外的自然求得解決，滿足需求。中國走的是第二路向，以意欲調(diào)和折中為其根本精神，不是去向外解決問題， 而是要求自己的滿足。第三路向是以意欲反身向后要求為其根本精神，則是根本取消問題，，印度為其代表。

精神，對于一個民族來講，最為精華的莫過于它的思想。梁漱溟又把思想（廣義的哲學(xué)）分為狹義的哲學(xué)（分為形而上、知識、人生三部分）與宗教。他在這個框架之下，將中西印三方的思想情勢做了一個比較。首先，西方哲學(xué)的情勢是宗教與形而上學(xué)在初期很興盛，但后來遭到批判而逐漸失勢，人生思想?yún)s極為粗淺，只有知識這一部“當其盛時，掩蓋一切，為哲學(xué)之中心問題”。其次，印度哲學(xué)是宗教“占思想之全部且勢力始終不墜”，形而上學(xué)隨宗教而盛，知識“研究頗細但不盛”，人生“歸入宗教”，人生思想幾乎為無。最后，當論及到中國哲學(xué)時，他認為中國哲學(xué)則是知識絕少提及，宗教“素淡于此”，形而上學(xué)“自成一種，與西洋印度者全非一物，勢力甚普，且一成不變”。其中，人生之部“最盛且微妙，與其形而上學(xué)相連，占中國哲學(xué)之全部”。[1]76不難看出，中西印三種文化在哲學(xué)思想上的區(qū)別，與其文化的路向是相匹配的。印度的取消問題的態(tài)度，是與宗教的超越性相合的;西方的意欲向前的態(tài)度，是與其哲學(xué)的知識性傳統(tǒng)相一致的;中國的調(diào)和折中，也是符合中國文化的傳統(tǒng)精神。這種哲學(xué)思想與文化路向的相合，亦可以佐證，精神因素對于生活的主導(dǎo)作用。但是為什么中西印會在哲學(xué)思想上有這樣的區(qū)別？這一點，梁漱溟似乎沒有論述太多，因為按照他的思路，他是由生活的現(xiàn)實表現(xiàn)逐漸抽象遞進而推出精神主導(dǎo)生活的。他在判斷中西印思想上的不同時，也是依據(jù)文化生活中的種種表現(xiàn)而來的。可能某一民族的人是為何而有這樣的思維方式與思想內(nèi)容，梁漱溟沒有做過多的解釋，但可以確定的是他從生活中去比較文化與哲學(xué)是基于文化是以人為基礎(chǔ)的。

也正是站在文化是以人為基礎(chǔ)的立場上，梁漱溟對中西印三種文化做出了評判：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”;“第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”;“第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。[1]204他又認為中國文化應(yīng)有的路向，就是“變化過的第一態(tài)度”或“適宜的第二態(tài)度”。他說：“我今所要求的，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發(fā)于直接的情感，而非出自欲望的計慮”，“我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產(chǎn)個人權(quán)利的安全而定亂入治，或促進未來世界文化之開辟而得合理生活，都非參取第一態(tài)度，大家奮往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二態(tài)度的人生里面，將不能防止他的危險，將不能辟免他的錯誤，將不能適合于今世第一和第二路的過渡時代”。[1]213-214梁漱溟對于印度文化，在此完全是拒斥的態(tài)度，他所認為的中國的新文化是由第一態(tài)度與第二態(tài)度，即西方文化與中國文化相結(jié)合而成的。這種結(jié)合，實際上是中西雙方“各取所需”，中國要有“奮發(fā)往前”的動作，這顯然是中國要借鑒西方向外奮發(fā)進取征服的態(tài)度，以這種態(tài)度去處理中國的發(fā)展問題，這即是梁先生所謂的“全盤承受”。但是，西方征服進取態(tài)度背后的功利算計之心，又帶來新的問題，弊端已有顯現(xiàn)。故而梁先生又說西方要“根本改過”，這就是西方態(tài)度要含融到中國的人生中，此處又是西方借鑒于中國。實際上梁漱溟要在新的文化路向上保留中國哲學(xué)的人生觀，并且被他視作了根本。

將西方態(tài)度含融到中國的人生，就是用中國的人生哲學(xué)來駕馭西方式的“奮發(fā)往前”，使這往前動作，不是出于西方式的功利算計，而是出于中國式的“直接的情感”。這“直接的情感”便來自于與形而上學(xué)相連的人生之心性。梁先生在分析中國思想情勢時便已指出中國哲學(xué)的人生與形而上學(xué)是相連的，這相連的顯現(xiàn)便是在人生中具有超越性的心性。大致與梁先生處于同一時代的錢穆先生，也對中國哲學(xué)的人生與心性有所論述：“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學(xué)術(shù)界分門別類，務(wù)為專家，與中國傳統(tǒng)通人通儒之學(xué)大相違異。循至返讀古籍，格不相入”。[2]1“ 中國傳統(tǒng)，重視其人所為之學(xué)，而更重視為此學(xué)之人。中國傳統(tǒng)，每認為學(xué)屬于人，而非人屬于學(xué)。故人為學(xué)，必能以人為主而學(xué)為從。當以人為學(xué)之中心，而不以學(xué)為人之中心。故中國學(xué)術(shù)乃亦尚通不尚專既貴其學(xué)之能專，尤更貴其人之能通。故學(xué)問所尚，在能完成人人之德性，而不尚為學(xué)術(shù)分門類，使人人獲有其部分之智識”。[3]4這恰好表明數(shù)千年來中國哲學(xué)最本質(zhì)的特點。人，無疑是中國哲學(xué)乃至中國文化的核心，是從事一切學(xué)術(shù)的主體與第一因，故而中國學(xué)術(shù)首先要“通人”，但是這種“通人”沒有停留在西方物欲的程度，而是憑借儒家為代表的教化以達到德性的完成。儒家所要實現(xiàn)的德性，不同于部分之智識，是生命整全的體悟與直覺，以達至形而上學(xué)的境界。在中國古代哲學(xué)思想中，描述這種形而上學(xué)境界的概念，往往是作為終極存在和萬物本源而出現(xiàn)的。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，即是如此。正是由于道生萬物的本源性，道可以蘊含于萬物之中無處不在，萬物皆為其表現(xiàn)。人作為萬物的一分子，與事物因同一本源而具有相同的性質(zhì)，便就有了“通”的可能。故當人實現(xiàn)與萬物相通之時，也就可以整體性的認識遍布于萬物的道，此形而上的境界便已達到。這形而上的境界，在儒家的體系中是通過生命整全的德性修養(yǎng)與人貫通的，表現(xiàn)于人身上就是其心性。即便是“奮發(fā)向前的動作”所發(fā)于的“直接的感情”，亦是心性的體現(xiàn)。因此，梁先生認為的中國文化應(yīng)該采取的態(tài)度其實就是以心性為主導(dǎo)的奮發(fā)進取的態(tài)度，這便是他自成一家的“中體西用”的中國文化新路向。

三、共通的人性

若說中西文化的調(diào)和，梁漱溟曾明確表示過反對，但他自己提出的中國文化的新路向，其實亦可算是一種調(diào)和，這豈不是與其先前的反對態(tài)度有所悖反嗎？但仔細品讀的話，梁漱溟反對的調(diào)和與他自己主張的調(diào)和是不相同的。他反對的是“隨便持調(diào)和論”。這“隨便”二字便點明這種調(diào)和論是沒有太多根據(jù)支撐的。它只是社會上的意見，充其量不過是國人見到兩種不同的事物慣性的思維而已，并沒有對中西兩種文化的內(nèi)容與本質(zhì)進行詳盡的分析考察。他所主張的新路向，是建立在對中西文化的分析考究之上，自成一家、前后圓融。但是中國的人生哲學(xué)與而西方的知識論方法，二者本分屬不同的文化體系，又為何能調(diào)和到一起呢？

其實，這個問題的答案，還是在人身上。人是文化的核心基礎(chǔ)，那么共通的人性便給了不同文化之間交流、融合的可能。錢穆曾說過：“若以中國固有觀念言，史學(xué)貴于能上通古人之心，不再能上通古人之物。治西方歷史，亦可仗我心之經(jīng)驗，以通之西方之人心，而豈徒求之于西方之物質(zhì)。此庶得之。”[2]169-170錢穆的這句話，就代表了中國哲學(xué)普遍的態(tài)度。人的本性是相通的，古今中外的人在本性上都是相同的，在此基礎(chǔ)上以古可以知今。中外亦是可以相互借鑒的。

梁漱溟的“世界文化三期重現(xiàn)說”便是依據(jù)于共通的人性，對中西文化的調(diào)和有所解釋。他認為在西洋文化之后，中國文化、印度文化會依次復(fù)興，這樣的文化復(fù)興順序是基于人類所面對之問題的順序而形成的。他說：“西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了。”[1]202中西印三種文化的勝敗，是因面對問題的“時宜”不同所致的。也就是說，當世界應(yīng)該去面對第一路向的問題時，西方正好面對的是第一路向的問題，而中國與印度分別去面對第二與第三路向的問題。由于這種實際與本應(yīng)狀態(tài)的差別，才使得三種文化會有西方勝利、中印失敗的表現(xiàn)。但是，中國“第一路到現(xiàn)在并未走完，然單從他原路亦不能產(chǎn)出;這只能從變化過的第一態(tài)度或適宜的第二態(tài)度而得辟創(chuàng);其余任何態(tài)度都不能”。[1]211雖然中國提前面對了第二路向的問題，但這并不意味著第一路向的問題就可以就此回避。沒有走完的路要走，沒有完成的功課要補。因此，第一路向的問題終究是要回去解決它的。此時，中國文化所要面臨的問題與西方文化所要面臨的問題是一致的，所以西方文化面對這問題而產(chǎn)生的方法是可以為中國所借鑒的。同時，梁漱溟認為，在西方文化之后，中國文化與印度文化會相繼復(fù)興，而且這個復(fù)興是就整個世界文化、全人類而說的。也就是說，人類是不能回避這三個問題的任何一個。這就意味著，當中國轉(zhuǎn)向第一路向的問題時，是不可能拋棄已有的第二路向的成果的，因為第二路向的問題同第一路向的問題一樣都是全人類不可回避的。這便是為何梁漱溟要保留中國的人生哲學(xué)并以此為根本。在這里，需要特別注意的一點，就是梁漱溟始終沒有認為三種文化對應(yīng)的三個問題是三個民族各自獨有的，而是認為它們是全人類都要面對的，是不同種族、不同文化之間所面對的共同問題。這種問題的一致性，就是人類本性、意欲相同相通的體現(xiàn)。

由此，梁漱溟的文化觀實質(zhì)上是人學(xué)。他從以人為主體的現(xiàn)實生活入手分析比較中西文化，又以人性共通為基礎(chǔ)主張以中國人生哲學(xué)為體、西方知識論方法為用的新的文化路向。這種以人為根本的文化觀，繼承了中國文化及哲學(xué)的根本精神，又解決了中西文化在交流、融合過程中因彼此差異而產(chǎn)生的相互碰撞的問題。各個民族、國家的國情、信仰、意識形態(tài)會有所不同，但是對人性的關(guān)照一定是普世的價值追求。梁漱溟的這種基于人性對文化的反思與理解對今人亦頗有啟發(fā)。（作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心）

參考文獻：

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篇5

關(guān)鍵詞：梁漱溟；東西文化；融合

中圖分類號：G125 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）01-0149-02

梁漱溟，中國著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，現(xiàn)代新儒學(xué)的早期代表人物之一。1921年他的代表作《東西文化及其哲學(xué)》問世，影響巨大。他在這本中發(fā)表了自己對于中西文化融合論的看法，對現(xiàn)代人看待中西文化融合現(xiàn)象起到了指引和借鑒作用。

一、梁漱溟與《東西文化及其哲學(xué)》

梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》正是在當時西方文化不斷進入中國，而中國文化卻“無力對抗”的背景下完成的。從《東西文化及其哲學(xué)》中可以發(fā)現(xiàn)，梁漱溟先生有三個醒人的觀點。第一，梁漱溟先生對于中國古代文化，尤其是孔家文化的眷戀之情。第二，梁漱溟先生將世界文化分成了三大類：積極進取為特點的西方文化、持中調(diào)和為特點的中國文化、消極退后為特點的印度文化。第三，將振興世界文化的任務(wù)落在了中國的頭上。這三種觀點在學(xué)術(shù)界也引起了格外的注意。“梁漱溟先生所著《東西文化及其哲學(xué)》一書中謂西方文化的特征為‘向前進取’、印度的為‘向后倒退’，中國的為‘調(diào)和持中’（大意，非直錄原文）。泛泛地講，當然可以備一說，但嚴格地講起來，橫說吧，每一種里都可能包含此三者的成分；豎說吧，每一種都可能經(jīng)過此三者所經(jīng)歷的階段”[1]。還有學(xué)者認為“梁漱溟的三大路向說就其根本而言是為了維護中國的傳統(tǒng)文化”[2]。對于梁漱溟先生提出來的世界文化三大路向說這一觀點上，雖然還存在批判，這種批判也影響到了“世界文化三路向說”是否能夠成立，但梁漱溟先生的這種文化思維是不能因其論斷能否成立而被忽視的。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中這樣說道：“我想但使中國民族不至絕亡他一定會對于這新化、故化有一番解決，有一番成就。又恰好這東方化的中堅，孔化是本地出產(chǎn)，佛化是為他獨得。倘然東方化不值一錢固不必論，萬一有些參酌之處，那材料不于中國而誰求”[3]237。并且這種文化的復(fù)興，是人生態(tài)度的復(fù)興。梁漱溟先生對于中國古代的文化，尤其是孔家文化，尤為重視，他在書中也用了大量的筆墨講道孔家文化，認為孔家文化是要批判性地拿到現(xiàn)實生活中運用的。梁漱溟對孔家文化有著難解情節(jié)，認為孔家文化是中國文化的集大成者。其實梁漱溟先生還是一個未脫離于中國古代思想文化束縛的人，他并不認為西方文化是優(yōu)越于中國、印度文化的，只是中國、印度文化成熟過早，不切事宜罷了。西方人所走的第一條路向遲早是要走到盡頭，要轉(zhuǎn)向第二條路向，第二條路向也遲早走不通，就要走上第三條路向，他認為印度文化才是最最高級。他的這種觀點本身自相矛盾。他在書中前半部分將世界文化分成三大類，后半部分又將這三大類說成是三種階段。就看他說第一路向走不通將最終走向第三階段來看，這就屬于了世界文化三階段范疇中，就與他所說中國與西方文化是兩條平行線，不可能有交點相背離了。仔細閱讀《東西文化及其哲學(xué)》會發(fā)現(xiàn)，書中前部分理論與結(jié)尾的結(jié)論互相矛盾。但梁漱溟在完成《東西文化及其哲學(xué)》時也只有二十幾歲，個人閱歷不夠多，處于時代的局限性中，能寫出這樣的著作實屬難能可貴。正如他在第八版自序中也說道自己觀點存在不足的地方：“這本書中關(guān)于東西文化的核論與推測尤其不可毀滅之點，縱有許多錯誤、偏頗、缺失、而大端已立，后人可資以作進一步的研究”[3]6。《東西文化及其哲學(xué)》一書的出版，無論在當時還是現(xiàn)在都有著深遠影響，他的獨到之處并不是有著怎樣的文化觀點，而是他思考問題的思維方式。在史學(xué)界，并非非要把一個人的論斷說出個對錯，而是要看這種論斷能否走得更遠，走不遠就加以改之，走得遠就繼續(xù)下去。

二、從《東西文化及其哲學(xué)》中看東西方文化究竟可不可以融合

秉受東方化的民族不僅僅只有中國，日本、印度、安南、朝鮮、緬甸也屬其中。但日本早早就接受了西方化，一個東方的民族，在東方的土壤里，卻采用著西方化，二化并用，不僅沒發(fā)現(xiàn)有何沖突，反而用得其樂融融，是天資尚淺還是東西二文化都沒有完全領(lǐng)會得到呢？印度、安南、朝鮮、緬甸，還沒來得及采用西方化就被西方給占領(lǐng)了，可以說是在強迫之下采用了西方化。所以說東西融合主要指的就是中國與西方的融合了。中國，唯一東方化的發(fā)源地，在這里也充滿了西方化，對于吸收西方化可以說是有一個過程。起初，我們照搬西洋的科技，不僅沒有成功，反而攪亂了東方原有的文化步驟。之后，大家有了更進一步的覺悟，開始學(xué)習(xí)西方的政治制度，但是這種改革，也沒有將西方的政治制度安設(shè)在中國。最后，大家更有了進一步的覺悟，學(xué)習(xí)西方的思想文化。無盡的學(xué)習(xí)，不禁的反問，西方文化究竟哪里優(yōu)于東方呢？西方文化有哪些特點呢？

早稻田哲學(xué)教授金子馬治的演講《東西文明之比較》中有扼要的一句答案：“西洋文明是勢能之文明”。民國八年杜威先生的演說也只說西方人是征服自然，東方人是與自然融洽，此即兩文化不同之所在。日本人助譯的美國人鬧克斯的書，他那里邊所談?wù)摰奈餮笕说奈拿骶瘢粋€是科學(xué)，一個是自由。指出，東洋文明主靜，西洋文明主動。梁漱溟先生認為西方化有兩樣特長，一個是科學(xué)的方法，一個是人的個性伸展，社會性發(fā)達，即自由。既然是西方文化的特點，也就是中國文化所不具備的特點。舉幾個例子來看看中西方文化有何不同。中西方的科學(xué)精神是有著怎樣不同的體現(xiàn)呢？在醫(yī)學(xué)上來講，西醫(yī)是老老實實的指那一件東西，說血就是指人的血液，說氣就是指人的呼吸，而中醫(yī)卻不然，說肝經(jīng)有病了，也非真是肝病，是指一種現(xiàn)象為肝病耳。對于風雨雷電這些自然現(xiàn)象上，西方是會用科學(xué)去解釋，而中國呢，看到這種現(xiàn)象時，就會想到“雷公”、“電母”，上帝的思想反而在中國了。再看中西方的自由精神是有著怎樣不同的體現(xiàn)呢？嚴尊卑與尚平等為中西兩異的精神。中國“治人者”與“治與人者”是兩個階級，人生出來就已經(jīng)分出所謂的尊卑了，并且要一直沿著這尊卑的路走下去。例如中國人除一面是皇帝的子民，一面他還是父母的兒女，他父母所屬的東西，他父母怎樣他，都是正常的。中國人的倫理道德觀念講的是人對那人的私德，沒有人對社會大家的關(guān)系。西方一個人是“治人者”也是“治與人者”，人生來就是平等的，沒有所謂的尊卑。又如西方人成年以后有自己的意愿，不以孝養(yǎng)老子為事業(yè)。西方人的倫理道德講的是人對社會的功德，而且特別重視人對社會的關(guān)系。可見，西方與我們截然不同的就是科學(xué)與“德謨克拉西的精神”。

那是不是我們與西方文化存在不同就意味著我們落后了西方呢？是不是我們就應(yīng)該與西方相融合呢？梁漱溟先生在書中所說的是，只是我們走的路向不同，即使我們走的再快，也達不到西方所有的，因為目的不同。用以上的論述也可以知道，我們中國與西方在精神與方法上都是不相同的。這正所謂“道不同不相為謀”，我們又怎樣能夠融合呢？我們中國人有一點享受一點，而西方人像風一樣向前追求，所得雖多，但可能從未從容安逸地享受過，這也不見得是一件好事。西方人無論做什么都要講究權(quán)利義務(wù)，法律關(guān)系，而中國人不分你我界限，看不到冷漠。這正是梁漱溟先生對于中西文化能否融合的觀點，他把西方人積極向前的狀態(tài)視為后退的，而把印度人消極退后的狀態(tài)視為前進的，只有中國人，持中、調(diào)和狀態(tài)才是最完美理想的。對于一個已經(jīng)理想了的文化，怎還能需要與其他文化融合呢。

三、《東西文化及其哲學(xué)》帶來的現(xiàn)實意義以及東西方文化相融合的新內(nèi)涵

《東西文化及其哲學(xué)》出版后，在社會上的反響很大，西方人對于梁漱溟的東西文化觀以及哲學(xué)思想是給予肯定的，他們認為中國學(xué)者已經(jīng)對本國的文化開始思考探索了。“梁漱溟的文化哲學(xué)理論呈現(xiàn)出處于一個新的時代的開端和一個舊時代的結(jié)束的過渡性質(zhì)。他建立了一個新的文化比較模式，打破了過去以‘體用’學(xué)說為代表的舊的‘范式’。另外，他還開創(chuàng)了一個對中國文化，特別是對儒學(xué)研究的新境界，將以往膚淺的比較和解釋深入到本體論和人類存在意義的層次。從這一點來看，梁漱溟的一只腳已經(jīng)跨入了一個新的時代，成為這個時代的開創(chuàng)者之一”[4]。雖說，這本書有些觀點還站不住腳，有些矛盾，但學(xué)術(shù)界依然對梁漱溟給予了很高的評價。并且其現(xiàn)實意義不能被忽視。它現(xiàn)實意義的一方面，中國文化博大精深，永遠不能被拋棄，只是要選擇性的繼承。另一方面，就像梁漱溟先生所說，討論東西方文化融合問題，并不是一個遙遠的問題。就拿到我們現(xiàn)在社會上來看，它仍然是一個熱點。

用今時今日人們的眼光來看，我們中國文化與西方文化到底可不可以融合？街邊大大小小的西餐廳，生活中中西結(jié)合的治療方法，生活中不管是真實的還是虛擬的事物，只要是冠上國外進口的字樣，不管是哪個國，都會被人們看作是極好不過的東西了。這種中西結(jié)合的現(xiàn)象已經(jīng)平常得不能再平常了，在不經(jīng)意的過程中，人們已經(jīng)是接受了這種西方文化的介入現(xiàn)象。現(xiàn)在的中西文化融合現(xiàn)象到處可見，即使是文化碰撞，在碰撞當中也都會出現(xiàn)文化融合，最重要的就是看人們怎樣去選擇了，選擇中國式可以，選擇西式可以，選擇中西結(jié)合式可以。中西文化相融合，與其用融合來形容，倒不如賦予一個新的內(nèi)涵，用互相借鑒，取長補短來作用與社會這樣形容更加貼切。但我們肯定不是克隆一個西方在中國，只是吸取西方那種社會科學(xué)與科學(xué)技術(shù)的先進經(jīng)驗，加以運用與改造，這當然要結(jié)合現(xiàn)在的國情與現(xiàn)實的社會。現(xiàn)在許多學(xué)者也都認為，我們中國是要走上既有中國傳統(tǒng)的孔教文化，又要有西方自由科學(xué)文化的道路。中西文化融合在梁漱溟先生那個年代，會被分得很清楚，中國注重倫理道德，西方注重個人主義，可能因二者注重不同，走不同路線，就被看作不能相互接觸。而放到二十一世紀，已經(jīng)是出現(xiàn)大規(guī)模的融合了，可能會發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，也可能是物理反應(yīng)，不過這些反應(yīng)也司空見慣了。東西方文化融合，定是一種必然趨勢。

參考文獻：

[1]周谷城.中西文化的交流[J].復(fù)旦學(xué)報，1986（2）.

[2]邵長虎.論梁漱溟的東西文化比較觀[J].哈爾濱學(xué)報，2004（3）.