序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們?yōu)槟鷾蕚淞瞬煌L格的5篇中醫(yī)相關內容，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

中醫(yī)學是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關性以及中醫(yī)學表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。

對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統(tǒng)一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫(yī)學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。

從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫(yī)經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫(yī)學的哲學基礎是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學理論基礎的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本理論方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫(yī)之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫(yī)學上的重要思想。

總結前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學的哲學基礎，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學

如果把《周易》作為群經之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。

筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。新晨

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關鍵詞：園林工程；概念；區(qū)別

Abstract: This paper mainly analyzes the difference between construction and greening landscape engineering projects in understanding.

Keywords: landscape engineering； concept; difference

中圖分類號：TU986.3 文獻標識碼：文章編號

由于當前園林工程市場的惡性競爭，擾亂了園林工程市場，不僅使園林作品的“質量”急劇下降，而且使很多技術資質較高的園林企業(yè)面臨嚴重的生存危機，特別是一些國有園林企業(yè)。園林工程市場發(fā)展到目前的狀況，有主觀原因也有客觀原因，有政府原因也有企業(yè)自身的原因。從主觀上講，由于我們缺乏對園林學科中的各種概念和名詞的準確界定，使得園林工程項目所需專業(yè)技術和技術工種發(fā)生混淆，從而出現(xiàn)了僅綠化資質的企業(yè)就可以進行園林工程的施工，進而導致了園林工程市場的混亂。所以，明確和區(qū)分園林工程中的一些專業(yè)名詞是相當重要的。現(xiàn)在，對于園林行業(yè)的一些名稱，一直以來都沒有給予明確的界定，很多概念都混淆在一起。例如，“園林綠化工程”幾乎代表了所有的園林工程，既包括了純粹的綠化工程，又涵蓋了園林建筑、園林小品、園林理水、園林筑山等項目。由于對這些名詞沒有嚴格的界定，使得政府政策的適用范圍有所偏差，這也是現(xiàn)在園林行業(yè)比較混亂的一個原因。

1、園林工程的基本概念

園林，《中國大百科全書》將其定義為：在一定的地域應用工程技術、藝術手段，通過改造地形或進一步的筑山理水、疊石、種植花草樹木、營造建筑、布置園路等途徑形成美的自然環(huán)境和游憩境域（《建筑園林規(guī)劃》卷）。從此定義可以看出園林實質是一個地域范圍，因此我們所說的園林建筑、園林綠化、園林小品等都是指園林中的景觀要素。所以，園林工程就是構筑這些景觀要素，營造這種美的自然環(huán)境和游憩境域的過程。園林工程按工程項目及專業(yè)工種可分為園林土建、綠化工程（種植工程）、園林水電工程、雕塑工程等，其中園林土建工程中包括園林建筑、園林土方、園林理水、園林筑山、園林小品、園路廣場工程等，而對于園林建筑所屬的類別一直都存在較大的爭議。

2、園林建筑與園林綠化的特點和區(qū)別

園林綠化工程的實施對象都是有生命的活體。是指園林中通過各種植物、花卉、樹木、草皮的栽植搭配，營造與美化環(huán)境并與其他景觀要素相配合，而形成良好的休息、文化娛樂、親近大自然、滿足人們回歸自然愿望的環(huán)境氛圍，它主要包括風景區(qū)綠化、公園綠化、小區(qū)綠化和庭院綠化等。現(xiàn)代的園林綠化一是源于古典園林，二是源于林業(yè)和其他種植業(yè)。在學科上，園林綠化應屬于林學的一個分支，是城市綠化的重要組成部分。園林綠化的基本材料是花草樹木等一些有生命的植物，這與其他綠化是一樣的，但園林綠化更注重藝術性和與其他景觀要素的搭配。

園林建筑工程與園林綠化工程相比，盡管有其相似的地方，但卻有著很大的不同，有些方面甚至是本質上的區(qū)別。正是這些區(qū)別，構成了園林工程獨有的特點。

3、園林工程施工管理和技術要求

多數(shù)建筑都講究視覺美，而園林建筑則更注重藝術性和文化性，它給人更多的是精神美。要想實現(xiàn)這一點，在建筑的某些部位就很難體現(xiàn)在設計圖紙上，需要通過施工現(xiàn)場工程技術人員創(chuàng)造性的勞動，去實現(xiàn)設計的最佳理念與境界。所以，在施工管理和工程技術人員的要求上，園林建筑與一般的工民建筑有很大的不同，因此不能嚴格套用工民建筑的各項管理方法和技術標準。

園林綠化工程與其他綠化工程相比，更注重各種植物的形狀、色彩和季節(jié)變化及植物配置和與其他景觀要素的搭配。與園林建筑的施工管理和技術要求相比，園林綠化就沒有那么嚴格，它只要求施工管理者有植物學基礎和藝術美感，而對施工人員沒有特別的要求。

4、園林工程的施工規(guī)范、質量標準和驗收規(guī)范

園林建筑工程與園林綠化工程所用材料的巨大差別，使得它們在施工規(guī)范、質量標準和驗收規(guī)范都有很大的差異。目前園林建筑工程的施工規(guī)范、質量標準和驗收規(guī)范，基本上是參照工民建筑的相關法律法規(guī)政策文件，而沒有全國統(tǒng)一的標準，這也是急需完善的部分。因園林建筑與工民建筑有所不同，所以園林建筑工程不能完全按工民建筑的施工規(guī)范、質量標準和驗收規(guī)范進行。園林建筑工程有關管理人員及技術人員要正確掌握質量標準，根據(jù)質量管理標準進行質量檢查及生產管理，確保質量穩(wěn)定。在滿足基本的質量規(guī)范要求的同時，要更多地注重藝術和美學上的要求。園林綠化工程的施工規(guī)范、質量標準和驗收規(guī)范，基本上是參照綠化種植工程的相關文件。但它與一般的綠化種植工程又有不同，它更注重植物的布局、配置、內涵及與其他要素的相互融合。因此，園林綠化工程的施工規(guī)范、質量標準和驗收規(guī)范要比一般的綠化種植工程要更為細致，要更多考慮藝術和美學要素。

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中西戲劇觀眾的心態(tài)視角存在著很大差異。中國戲曲觀眾采用的是俯視角，西方戲劇 觀眾采用的是仰視角。也就是說，中國戲曲觀眾處在一種心態(tài)上的高位置，去俯視演出 ；而西方戲劇觀眾處在一種心態(tài)上的低位置去仰視演出。

這種視角的差別主要表現(xiàn)在觀演關系的中心不同。

在劇場里，演員表演戲劇，觀眾觀看演出，但在觀演關系中，二者卻不占同等的位置 。不同的戲劇，二者的側重點不同。一是以觀眾為中心，一是以演出為中心。觀演關系 中的觀眾中心制是指觀眾處在中心地位，在演出時間、演出長度、演出內容上具有較大 的決定權，觀看時也有較大的自由度。演出中心制則相反，演出者具有較大的自主性， 演出時間，劇目內容由演出者決定，觀眾在觀看演出時有較大的限制。在觀眾中心制的 觀演關系中，觀眾在心態(tài)上處于高位置去俯視演出，形成俯視的心態(tài)視角。在演出中心 制的觀演關系中，觀眾在心態(tài)上處于低位置去仰視演出，形成仰視的心態(tài)視角。

西方戲劇的觀演關系傾向于演出中心制，演出者較少與觀眾提前商量，演出時，與觀 眾的直接交流較少，注重演出的整一連續(xù)性，演出過程中較少有與演出無關的穿插。觀 眾提前買票進入劇場，按號入座，觀看時不宜做與觀劇無關的事，甚至鼓掌也只適合在 幕間和演出結束后，以免干擾演出。這時，觀眾是用仰視的心態(tài)視角去觀看演出。

中國戲曲的觀演關系傾向于觀眾中心制。中國古典戲曲演出可以分為公眾演出和堂會 演出，公眾演出不管在劇場還是在廣場，觀眾前去觀劇的時間都是自由的，觀看演出時 的限制較少，可以做與觀劇無關的事(如聊天、吃東西)，也可以隨時表示對演出的喜惡 甚至干涉演出(如喝彩、喝倒彩)。為少數(shù)觀眾服務的堂會演出，則完全以觀眾為中心。 演出時間、演出劇目由觀眾決定，甚至劇目的情節(jié)臺詞因為避諱等原因要做臨時改變。 演出過程中常加入與劇目不相干的節(jié)目(如每有重要人物到場，演出立刻停止，加演“ 跳加官”之類向來賓祝福的“例戲”)。[1]這時，觀眾用俯視的心態(tài)視角去觀看演出。

這種心態(tài)視角的差別是如何形成的呢?

或許有人認為這是因為中國戲曲以唱念做打為表現(xiàn)方法，欣賞戲曲主要是欣賞演員的 唱做技藝；而西方戲劇的文學性很強，欣賞西方戲劇主要是欣賞戲劇的思想內容。的確 ，這在一定程度上促進了中西戲劇心態(tài)視角差別的形成。但是，這句話卻解釋不了以下 事實：作為西方戲劇重要部分的大歌劇和芭蕾舞，文學性并不強，也是以展示歌舞技藝 為主，而人們卻以仰視的心態(tài)視角去欣賞。昆曲的文學性是很強的，而在堂會演出中， 賓客仍以俯視的心態(tài)視角去觀看。

中西戲劇觀眾心態(tài)視角差異的根本原因在于二者的起源和形成過程不同。

西方戲劇發(fā)端于古希臘祭祀大典上的歌舞表演。每年春季祭祀中有人化裝成酒神的伴 侶——羊人，眾人載歌載舞，頌贊酒神的功績。后來，在歌舞中加進一個演員，由他輪 流扮演幾個人物，并與歌隊長對話，這是最初的戲劇因素。內容也擴大到其他神的豐功 偉績和超人英雄的故事。至此，戲劇作為一種獨立的藝術樣式已經成型。整個中世紀的 戲劇都是在教堂、廣場演出的宗教劇，主要表現(xiàn)上帝的偉大和圣徒事跡。文藝復興時期 正式形成了話劇、歌劇、舞劇三大劇種。

中國古典戲曲的源頭說法不一，一說源于俳優(yōu)，但這僅包含了戲劇的一些表演因素； 另一說是源于具有宗教祭祀性質的巫祭祀儀式，但它對中國戲曲的形成起到多大的決定 性作用還未達成共識。中國戲曲正式形成較晚。北宋時，為了適應廣大市民階層的文化 娛樂需要，各種民間技藝便紛紛從各地匯集到城市里來了。其中，對戲曲的形成影響最 大的主要有說唱性質的藝術：諸宮調；歌舞性質的藝術：大曲；扮演性質的藝術；傀儡 戲、參軍戲等，這三種性質的藝術樣式相互吸收，才形成了戲曲的雛形階段——宋雜劇 、金院本。這些都是多種民間(或已經走向民間)的娛樂樣式的雜合。北宋末南宋初，宋 雜劇的一支演變?yōu)槟蠎颍袊鴳蚯虐l(fā)展成熟。[2]

從中西戲劇形成可以看出，西方戲劇產生于祭祀，是宗教儀式的一個組成部分，始終 帶有宗教色彩。宗教儀式是莊嚴肅穆的，參加宗教儀式的人們懷著崇敬的心情贊頌神的 偉大，在觀看表現(xiàn)神的偉績的戲劇時，同樣懷著崇敬的心情。這時，戲劇演出處在一種 精神上的高位置，觀眾處在一種精神上的低位置，觀眾的心態(tài)視角是仰視的。后來的戲 劇雖然脫離了祭祀的宗教氣氛，但這種仰視的心態(tài)視角卻帶著祭祀儀式的痕跡保留了下 來。

中國戲曲的形成過程是多種娛樂樣式的綜合。宗教祭祀儀式對它的形成影響并不大， 相對于西方戲劇的形成淵源來說，它本質上是一種娛樂手段，而且，它對多種娛樂手段 綜合的過程同時也是娛樂性加強的過程。人們去瓦肆看戲就是為了娛樂，自然在心理上 處在高位置，去俯視處在低位置的戲曲。以后，戲曲走向富貴人家宴請賓朋的堂會，走 向農村集市廟會的廟臺，走向農村慶豐收的草臺，它的觀眾都是懷著喜洋洋的輕松心情 去俯視它。后來的戲曲中也有具有宗教意味的神仙道化劇，但它完全沒有西方戲劇初期 的莊嚴神圣的宗教氛圍。

這種形成淵源上的差異，影響了中西戲劇從業(yè)人員的社會地位的差異，影響了戲劇在 正統(tǒng)文藝中地位的差異，這些都加強了觀眾的心態(tài)視角的差異。

古希臘戲劇演員和劇作家的社會地位很高，他們被看作宗教仆人，受人尊敬，古希臘 聯(lián)邦會議規(guī)定，他們的生命財產不受侵犯，無論戰(zhàn)時平時，他們能去各地，甚至敵國演 出。[3]歐洲文藝復興以后，戲劇家的社會地位仍很高，法國戲劇家高乃依、布瓦洛等 都是最高學術機構——法蘭西學院院士，這種現(xiàn)象不只在法國，在歐洲都是普遍的。陳 獨秀在《論戲曲》中談到西方戲劇家在民族戰(zhàn)爭中用戲劇使國民振奮，民族復興的壯舉 ，并說“戲園者，實天下之大學堂也；優(yōu)伶者，實普天下之大學教師也。”這雖然是他 根據(jù)西方的情況對中國戲劇提出的希望，但從側面反映出了西方人對戲劇的重要性的認 識以及戲劇演員社會地位的評估。試想，“學生們”觀看“大學教師”的演出，自然是 仰視的心態(tài)。

戲劇藝術在西方的文藝樣式體系中始終占有重要地位，古希臘的文藝理論代表作—— 《詩學》就是戲劇理論，古羅馬時的《詩藝》有三分之一是戲劇理論，黑格爾認為：“ 戲劇無論在內容上還是在形式上都要形成最完美的整體，所以應該看作詩乃至一般藝術 的最高層。”[4]這種認識強化了戲劇觀眾的仰視視角。

中國戲曲演員古時的社會地位與古希臘的演員相比真是天壤之別。他們被社會鄙視， 被稱為“倡優(yōu)”、“戲子”。先秦時，戲曲藝人的遠祖——優(yōu)，只不過是逗王侯開心的 玩物，倡優(yōu)的身份是奴隸，沒有人身自由。“進入封建社會后，——他們大體分為兩類 ：一類是隸官倡優(yōu)(隸籍于宮廷和官府)，一類是私家倡優(yōu)，前者為官伎，后者為家伎， 性質分別為官奴和家奴”，[5]他們“或戰(zhàn)爭俘虜淪為奴，或屬有罪之家罰為奴，或為 窮人家子弟賣為奴。他們必須自相婚配，故其奴隸身份也世代相傳”。[6]至清朝前期 ，樂戶、官伎等賤民制度被廢除，但仍有“一妓二丐三戲子”之說。戲曲作家也只是在 元朝廢除科舉時才專職從事戲劇創(chuàng)作，而正統(tǒng)文人把創(chuàng)作戲曲只是當作業(yè)余興趣而已， 抱著一種“玩”的心態(tài)，他們出文集時決不把戲曲收入。戲曲藝術始終被拒斥于正統(tǒng)文 藝的大門之外。古時觀眾看“戲子”的演出，自然是俯視的心態(tài)。

觀眾心態(tài)視角與戲劇的悲喜色彩的選擇傾向有著密切的聯(lián)系。觀眾心態(tài)視角的差異使 得戲劇的悲喜色彩傾向不同。反過來，戲劇悲喜色彩的不同又加強了心態(tài)視角的差異。

在西方“悲劇歷來被認為是戲劇中的冠冕。”[7]但丁認為喜劇是“從逆境與恐怖開始 ，但以幸福、歡樂與充滿魅力的情調結束。”所以，“他的表現(xiàn)風格是卑下的。”[8] 丹尼諾認為“喜劇作家拈來素材都是人們熟悉的家庭瑣事，雖不能說是低級的甚至邪惡 的，但悲劇詩人處理的都是高貴帝王的死亡和龐大帝國的毀滅。”[9]這些話的潛臺詞 就是強調悲劇高于喜劇。西方人推崇悲劇的重要原因是悲劇莊嚴肅穆的氣氛，與作為戲 劇源淵的宗教祭祀的莊嚴氣氛最接近，都是用仰視的心態(tài)視角。

中國戲曲觀眾喜歡看喜劇。戲諺有“無丑不成戲”之說。清代流行劇集《綴白裘》中 大半是喜劇。這與戲曲形成時的娛樂滑稽傳統(tǒng)有著直接的聯(lián)系，其中反映出的俯視心態(tài) 也是一脈相承的。中國古典戲曲的演出場合多為農村的年節(jié)廟會，城市中的戲園茶園， 富貴人家宴請賓朋的堂會等喜慶場合。觀眾都想來得到娛樂，所以不適合演悲哀死傷等 不愉快不吉利的事。這影響到了劇作家的創(chuàng)作。李漁有詩：“唯我填詞不賣愁，一夫不 笑是我憂。舉世盡成彌勒佛，度人禿筆始堪投。”即使悲劇(苦戲)中也有許多喜劇成分 ，也采用喜劇化的手法，如大團圓結局，丑角插科打諢，甚至“苦戲笑唱”。[10]許多 劇種都流傳這樣一出折子戲《傻女婿拜年》，寫一農家姑娘被迫嫁給財主的傻兒子。這 本是一出悲劇，但卻選取了一個喜劇場景：兩口子回門給丈人拜年，傻子丑態(tài)百出鬧出 許多笑話。這種“苦戲笑唱”，一來適合了演出時的喜慶氣氛；二來把苦事當做笑話講 ，這本身就加強了觀眾俯視心態(tài)的意味。難怪有人認為中國戲曲沒有真正的悲劇。

同樣是看悲劇，中西戲劇觀眾的心態(tài)視角也不相同。中國戲曲悲劇沖突帶有鮮明的倫 理批判傾向。沖突的基礎是兩種截然相反的倫理道德，如秦香蓮與陳世美，敫桂英與王 魁之間的沖突都是如此。西方悲劇不管是命運悲劇、性格悲劇、社會悲劇，都是人對于 其強大的對立面，即命運、社會、性格所做的奮力掙扎反抗。如俄狄浦斯之于命運，哈 姆雷特之于性格，斯多芒克之于社會，但他們最后都以毀滅告終。中國戲曲悲劇中的主 人公往往是弱小善良的老百姓，尤其是有不幸遭遇和無辜受冤的女性。而西方悲劇的主 人公多是高貴、威嚴、有強大力量的帝王將相、貴族富人、神人英雄等。由此可見，中 國戲曲的悲劇是把觀眾推在高高的道德倫理的評判席上，讓觀眾俯視這些可憐的無辜的 弱者，進而對這故事、人物做出道德評判。而西方悲劇的觀眾仰視著臺上那些比自己更 有力量的主人公在命運、性格、社會面前做拼死抗爭，卻仍逃不脫失敗的結果，進而產 生了“恐懼和憐憫”，從而使觀眾感情得到“凈化”。

中西戲劇各自經過了漫長的發(fā)展過程，形成了各自的特點，只有認清它們的相同和差 異，并互相借鑒，才有助于它們更好的發(fā)展。

參考文獻

[1][5][6]路應昆《中國戲曲與社會諸色》[M].長春：吉林教育出版社1992.P41；P13 ；P15

[2]俞為民《中國古代戲曲簡史》[M].南京：江蘇教育出版社1991.P13

[3]羅念生《古希臘戲劇·后記》[M].北京：作家出版社1992

[4][德]黑格爾著朱光潛譯《美學》第三卷下冊.[M].北京：商務印書館1997.P240

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關鍵詞：《中藥學》；學習認識；學習體會

《中藥學》我國傳統(tǒng)醫(yī)學中的重要組成部門，同時也是中醫(yī)學中的精華內容，在各種疾病的治療中均有著十分重要的作用。筆者一直以來對《中藥學》都比較感興趣，因而對《中藥學》也進行一定研究學習，在對《中藥學》學習過程中，筆者得到一定學習認識及體會，通過整體之后得到本文內容，進一步進行思考，希望能夠對其它《中藥學》初學者也能夠起到一定幫助作用。

1《中藥學》特點分析

首先，中藥學相關書籍比較多。在古代，中藥學相關書籍被稱為本草，截止到目前，在社會上廣泛的中醫(yī)藥相關數(shù)據(jù)有四百種以上，因此中藥學學習方面選擇適當課本屬于關鍵內容。就當前中藥學相關著作而言，在社會上影響比較廣泛的主要包括《新修本草》、《神農本草經》以及《證類本草》與《本草綱目》等。然而這些書籍年代都比較久遠，其文字多是文言文，作為初學者要想理解十分困難。在筆者看來，對于初學者而言，可選擇當前一些高等醫(yī)學院所編著的《中藥學》課本，其內容比較通俗易懂，并且具有較強實用性。以該書目的較好學習為基礎，可適當參考一些古典中藥學書籍進行學習。其次，中藥學內容比較繁雜。我國幅員遼闊，地形比較復雜，并且氣候變化比較大，因而所所出現(xiàn)的中藥品種也就比較多，就當前情況來看，中藥數(shù)據(jù)中所記載中藥種類已經超出8000種。在《中藥學》這本書中所收錄中藥也達到400多種，其中有150多種藥物被作為重點藥物，然而就當前臨床實際情況而言，比較常用的藥物大約也就100種。中藥不但在種類上比較多，并且對于每種藥物而言，其需要掌握項目也比較多，比如性味、功能、歸經以及主治、用量與用法等相關內容。作為高三學生，課業(yè)比較繁重，并且又是初學者，要想在較短時期內將向觀眾知識均掌握，相對而言比較困難。第三，同類藥物之間容易出現(xiàn)混淆，記憶比較困難。在種類繁多的各種中藥中，對于很多藥物而言，其歸經、性味以及功效大致相同，比如對于清熱解毒藥物而言，大多數(shù)均性寒涼，均可起到清熱解毒作用，因而在學習過程中很容易出現(xiàn)混淆情況，在記憶方面也就比較困難。然而，通過學習又能夠發(fā)展也有一定規(guī)律存在［1－2］。

2學好《中藥學》體會分析

2．1在理解基礎上進行學習：理解所指的就是對中藥學中相關名字進行理解，其所指的主要內容就是中藥功效，比如解表藥物中的發(fā)散風寒藥物，麻黃可發(fā)汗解表，防風具有發(fā)表散寒作用，而羌活可起到散寒祛風目的，這些藥物均性溫、味辛，可用于治療風寒表證，然而這些藥物中麻黃的發(fā)汗作用相對而言比較強，而防風的發(fā)汗作用相對而言比較弱，但是其具有較強祛風或者散風作用，羌活與麻黃相比發(fā)汗作用比較弱，然而讓其散寒及祛濕作用比較強。因此，雖然均具備發(fā)散風寒解表作用，然而在表述方面卻存在差異。另外，比如對于“健脾、補脾、補脾氣”這些名詞而言，其中健脾所指的是能夠對脾運化起到促進作用，利用燥濕、補脾及理氣等具體治療方法，從而達到脾健運效果。在將健脾含義真正理解之后，便能夠將茯苓、蒼術、白術以及薏苡仁與陳皮等藥物所具備健脾功效以及主治病癥很容易分清。其中蒼術可健脾燥濕，但不具備補脾作用，卻能夠通過燥濕促進脾健運效果，主要對脾虛失運以及濕阻中焦癥進行治療；茯苓及薏苡仁均具備健脾效果，兩者與蒼術之間不同之處為其能夠補脾以及利水滲濕，所以在治療脾虛濕盛類疾病方面效果較好。

2．2加強記憶：在中藥學學習過程中，除總論中具有較多需理解內容之外，每個章節(jié)中所涉及藥物相對而言都是比較獨立的，各自具備自身特點，因此存在很多需要記憶的內容，在學習過程中應當注意加強記憶，每天都要進行背誦，在不斷積累基礎上達到較理想效果。通常情況下，在記憶中藥方面首先應當對其功效熟練記憶，從而依據(jù)功效特點記住相關主治病癥。但在記憶過程中，應當注意有些藥物還兼具一些其它功效，往往在介紹藥物功效的相關內容中未介紹這一方面內容，而是將其寫于藥物應用內容中，對于一些重點藥物而言，也應當記住其兼具功效。比如，半夏能夠燥濕化痰，可對痰多咳喘進行較好治療，同時能夠降逆止嘔治療胃逆嘔吐，并且半夏還具備和胃安眠功效，可對胃不和寐不安等臨床癥狀進行治療。在記憶藥物用量及用法方面，主要是對一些藥物的特殊用法及用量進行記憶，在記憶藥物使用方面，可將各類藥物總體注意特點與個別藥物使用注意特點相結合進行記憶。在記憶過程中，除選擇死記硬背方法外，還應當注意對這種記憶方法進行綜合利用。

2．3注意歸納總結比較：在每個章節(jié)內容學習完成之后，應當注意反復進行思考，應注意系統(tǒng)性歸納總結應用及功效比較相似的藥物，從而有利于不斷積累知識，并且能夠使知識條理更加清晰。比如，在學習補虛藥物這一章節(jié)內容學習過程中，這部分內容相對而言比較多，其主要包括四個部分內容補陽藥、補氣藥以及補血藥與補陰藥，在實際學習過程中可先總結每部分相關內容，然后綜合這一章節(jié)內容實行歸納小結。比如在補氣藥物中，補腎氣藥物主要包括西洋參、人參以及山藥；在補脾氣藥物中主要包括白扁豆、白術以及大棗與蜂蜜；在補陽氣藥物中主要包括益智仁、補骨脂以及菟絲子等。之后再深入到整個章節(jié)內容中，陰陽雙補藥物主要包括紫河車、鹿茸、巴戟天、肉蓯蓉以及蛤蚧與菟絲子等。通過這些知識進行歸納總結，可將相關知識系統(tǒng)掌握，建立知識結構框架體系，以便于正好學習知識［3－4］。

2．4學會前后知識聯(lián)系：對于中藥學知識而言，其具有系統(tǒng)性特點，不同知識點之前并非為零碎、獨立存在的。在實際學習過程中，應當積極使前后知識之前實現(xiàn)聯(lián)系，達到融會貫通效果，這樣才能夠使系統(tǒng)知識網絡得以形成，才能夠對整體上對知識全面掌握，才能夠對藥物功效及藥物之間相關關系加強理解，才能夠更加深入地進行學習。比如黃芪、紫蘇、杜仲以及桑寄生與白術等均具有安胎作用，而紫蘇主要作用為行氣安胎，黃芪作用為清熱安胎，白術主要作用為補氣安胎，杜仲及桑寄生主要作用為補肝腎安胎，對于這些不同藥物而言，其作用機理存在一定差異。另外，有些初學者很容易將總論及各論之間聯(lián)系忽略，這是一種錯誤觀念。因為總論及各論之間有著十分密切的聯(lián)系，總論中相關內容應當聯(lián)系各論中部分相關具體藥物，從而對基本；理論以及相關知識加深理解，而各論部分內容又以總論為綱目，對每個章節(jié)中每種藥物的學習具有一定指導作用。比如，可以四氣五味理論對黃連及厚補主治、功效及使用中注意事項進行理解，依據(jù)升降浮沉理論對柴胡、升麻以及牛膝等藥物藥性及功效特點進行理解，根據(jù)歸經理論對白芷、柴胡及山藥應用及功效相關理論進行理解。除上述這些學習方法之外，在《中藥學》學習過程中還應當注意多進行練習，在每章節(jié)之后均有相關練習題，在學習完之后均應當對本章節(jié)相關內容進行練習，從而對相關知識內容加強鞏固及記憶，從而對這些內容進行更好理解，更好對相關知識內容進行理解，更好掌握不同中藥相關藥物功效及性能［4－5］。

結語

在《中藥學》學習過程中，為能夠得到更好的效果，將相關知識更好掌握，應當在了解該學科特點基礎上，積極探索有效學習方法，從而對其進行更好學習，作為初學人員在學習過程中應注意在理解基礎上進行學習，加強記憶，注意歸納總結比較，學會前后知識聯(lián)系，從而使《中藥學》學習能夠得到比較理想的效果。筆者也將會繼續(xù)進行探索研究，從而找出更好學習方法。

參考文獻

［1］．淺談《中藥學》學習中的記憶方法［J］．海峽藥學，2006（4）．

［2］王玉鳳．《中藥學》的學習與記憶方法［J］．北京中醫(yī)藥，2008（10）．

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［4］李東明，閆川慧，張俊龍，宋秉智．中藥學課程學習方法探討［J］．甘肅中醫(yī)，2009（12）．

篇5

【關鍵詞】解毒降酶方；西藥；慢性乙型肝炎；療效觀察

【中圖分類號】R512.62 【文獻標識碼】B【文章編號】1004-4949（2014）02-0160-01

近年來，隨著社會的不斷發(fā)展，其醫(yī)療技術也在不斷的進步。其中慢性乙型肝炎作為一種常見的疾病之一，我們?yōu)榱俗屍渲委熜Ч玫竭M一步的提升，人們也將許多先進的治療方法應用到其中，從而保障人們的身體健康。而當前我們在對慢性乙型肝炎進行治理的過程中，人們已經將解毒降酶方聯(lián)合西藥治療的方法應用到其中，從而滿足了人們對慢性乙型肝炎的治療效果。下面我們就通過臨床試驗，來對解毒降酶方聯(lián)合西藥治療面向乙型肝炎療效進行觀察。

一慢性乙型肝炎的概述

所謂的慢性乙型肝炎已被人們稱之為乙肝，其癥狀主要表現(xiàn)為乏力、惡心、肝區(qū)疼痛等癥狀，這就對人們的肝功能有著嚴重的影響。

1、慢性乙型肝炎的病因

通過相關的臨床分析，我們發(fā)現(xiàn)慢性乙型肝炎的病因主要有家族性遺傳、嬰幼兒時期的病毒感染、缺少相關的預防意識以及免疫功能下降人員的病毒感染。其中家族性傳播和嬰幼兒時期的病毒感染尤為突出。其中家族性遺傳主要是通過母嬰遺傳和父嬰遺傳這兩種不同的垂直傳播方法來進行傳播的。而在嬰幼兒時期的病毒傳播，主要是因為嬰幼兒和乙肝患者解除，所感染的。

2、慢性乙型肝炎的臨床表現(xiàn)

在通常情況下，慢性乙型肝炎的潛伏期為6周到6個月，其初期癥狀的潛伏期跟患者的身體素質有著密切的關系，因此不同的人群，慢性乙型肝炎病毒的潛伏期也就存在著一定的差異。其中慢性乙型肝炎的患者的臨床表現(xiàn)主要為：時常感到全身乏力、飲食不振、惡心、腹脹等現(xiàn)象。而且其情況嚴重的，還會導致其肝功能受損，從而使得眼睛、皮膚出現(xiàn)黃染的現(xiàn)象。

3、慢性乙型肝炎的預防方法

由此可見，慢性乙型肝炎對人們的身體健康有著嚴重的影響，因此我們在日常生活中就要采用相關的預防方法，來避免患上慢性乙型肝炎，其中具體的預防措施主要有以下幾種：

第一，由于大多數(shù)慢性乙肝患者都是免疫功能低下而導致的，因此我們在日常生活中就一定要注意自己的飲食起居和個人衛(wèi)生，并且沒有都要進行適當?shù)腻憻挘瑥亩蛊渥陨淼拿庖吣芰Φ玫竭M一步的提升。

第二，多食用一些蛋白質較高的食物，并且注意是一些微量元素的補充，并且對一些食品、比如油炸食品、辛辣食品等進行適當?shù)目刂啤５牵覀冊谕ㄟ^食物來自身的身體素質進行提升的過程中，我們不能進行盲目的進補，以避免一些食物對人體的肝臟功能造成嚴重的影響。

第三，定期的對自己的身體進行檢查，保障自己的身體健康。

二解毒降酶方聯(lián)合西藥治療方法在慢性乙型肝炎中的應用

目前，我們在對慢性乙型肝炎進行治療的過程中，人們已經將解毒降酶方和西藥質量方法有機的結合在了一起，而人們?yōu)榱藢ζ渲委熜Ч兄粋€比較系統(tǒng)的認識，就通過臨床試驗分析的方法來對相關的數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計研究。

1、臨床資料

在本次臨床試驗的過程中，我們主要是對某醫(yī)院的75例慢性乙型臨床病例進行隨機的抽查，并且將其劃分成治療組和對照組兩種類別。其中治療組有40例，男性有24例、女性有16例，平均年齡在35隨左右；而對照組有35例，男性有20例，女性有15例，平均年齡在34歲左右。可見，治療組和對照組的性別、年齡以及病程等方面都沒有太多的差異，因此在臨床試驗的過程中就具有一定的可比性。

根據(jù)西醫(yī)診斷標準的相關內容，我們可以發(fā)現(xiàn)慢性乙型肝炎的病癥主要表現(xiàn)為以下幾點：①HBeAg陽性慢性乙型肝炎。有乙型肝炎或HBsAg陽性史超過6個月，血清HBsAg、HBV-DNA 和 HBeAg 陽性，抗 -HBe 陰性，血清 ALT 持續(xù)或反復升高，或肝組織學檢查有肝炎病變。②HBeAg陰性慢性乙型肝炎。有乙型肝炎或HBsAg陽性史超過6個月，血清HBsAg和HBV-DNA陽性，HBeAg持續(xù)陰性，抗-HBe陽性或陰性，血清ALT持續(xù)或反復異常，或肝組織學檢查有肝炎病變。

而根據(jù)我國中醫(yī)證候診斷標準的相關內容，我們可以發(fā)現(xiàn)慢性乙型肝炎的病癥主要表現(xiàn)在以下幾種癥狀：①患者的眼睛、皮膚成黃色；②時常出現(xiàn)腹脹疼痛的現(xiàn)象；③患者長期處于一個食欲不振、惡心嘔吐的現(xiàn)象；④時常會出現(xiàn)皮膚瘙癢的現(xiàn)象等。由此可見，當人們具備以上所用癥狀的時候，那么就說明該患者患有慢性乙型肝炎。人們在對其進行治療的過程中，也要嚴格遵循納入標準和排除標準的相關內容，只有在滿足這些內容的時候，人們在能對其進行相應的治療。其中納入標準和排除標準的相關內容主要表現(xiàn)，在以下幾個方面：

①納入標準：符合慢性乙型病毒性肝炎西醫(yī)診斷標準且符合肝膽濕熱證中醫(yī)證候診斷標準，年齡18～60歲，簽署知情同意書。

②排除標準：血清總膽紅素超過85μmol/L，血清丙氨酸氨基轉移酶（ALT）或天冬氨酸氨基轉移酶（AST）>400U/L。合并有重型肝炎或肝硬化。妊娠、哺乳期婦女或有心腦疾病、腎臟病、糖尿病、高血壓病、精神病、甲狀腺功能異常及其他嚴重并發(fā)癥。

2觀察方法

觀察并記錄治療前后癥狀、體征恢復情況，檢測肝功能、乙肝病毒標志物及HBV-DNA定量，并同時檢測腎功能、血糖、血尿便常規(guī)及監(jiān)測血壓等安全性指標。統(tǒng)計學方法用SPSS2.0統(tǒng)計學軟件進行處理，計量資料采用t 檢驗，計數(shù)資料采用 χ2檢驗。

3療效標準

顯效：臨床癥狀及陽性體征消失，肝臟功能指標正常或接近正常。有效：臨床癥狀及陽性體征消失或好轉，肝臟功能各項檢查指標均較治療前下降50%以上。無效：未到達到“有效”標準。

4討 論

慢性乙型肝炎屬中醫(yī)“脅痛”、“黃疸”范疇，關幼波教授認為肝炎的發(fā)病機制集中在濕熱、痰瘀及內虛3個方面。主張“治黃需解毒，毒解黃易散”。解毒降酶方中柴胡既能清解肝膽邪熱，又能疏肝解郁；茵陳功擅清熱化濕、利膽退黃，為治療黃疸要藥；黃芩《本經》謂“主治諸熱黃疸”，清熱利濕；土茯苓清熱解毒，淡滲利濕，引邪毒由小便而解；鳳尾草利水解毒，瀉熱涼血；草河車清熱解毒，且有消炎止痛之功。藥理研究表明，柴胡具有保肝及調節(jié)免疫的功能。茵陳具有保護肝細胞，提高機體免疫功能。黃芩對肝損傷有良好的保護作用。草河車、鳳尾草、土茯苓均有不同程度的抗病毒作用。

三結束語

由此可見，通過相關的臨床試驗分析，我們發(fā)現(xiàn)解毒降酶方聯(lián)合西藥治療的方法，在對慢性乙型肝炎治療的過程中，和傳統(tǒng)的治療方法相比有著良好的應用效果，這就使得患者的免疫功能得到有效的提高，還對慢性乙型肝炎進行了進一步的質量，從而保障了人們的身體健康。

參考文獻