序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫(xiě)作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇社會(huì)治理模式，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

人們往往試圖發(fā)現(xiàn)德治與法治的人文基礎(chǔ)，從人性善惡的哲學(xué)假設(shè)出發(fā)來(lái)理解德治與法治，認(rèn)為，人性善的思想文化導(dǎo)致德治實(shí)踐，而人性惡的思想文化導(dǎo)致法治實(shí)踐。其實(shí)，問(wèn)題并不是這么簡(jiǎn)單，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，需要從不同的社會(huì)治理模式中來(lái)加以理解。對(duì)于統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式而言，是無(wú)所謂法治的，如果說(shuō)也存在著法律的話(huà)，那只不過(guò)是“治民之器”，是統(tǒng)治的工具。因?yàn)閷?duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理，這個(gè)工具就是好的。所以，統(tǒng)治者們?cè)诒疽馍喜](méi)有追求法治還是德治的動(dòng)機(jī)。

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，對(duì)于被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，德治無(wú)疑是好于法治的，因?yàn)榈轮卧谟谥沃握?，?duì)治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對(duì)被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束?？梢?jiàn)，統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問(wèn)題上有著不同的要求。根據(jù)來(lái)自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話(huà)，那么這種僅僅針對(duì)于被治者的法治就必然會(huì)經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過(guò)程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話(huà)，也會(huì)走向德治的道路。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會(huì)治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權(quán)力的公共性與權(quán)力行使的個(gè)人性之間的矛盾。

當(dāng)然，社會(huì)治理需要建立在人性分析的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認(rèn)識(shí)：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實(shí)中，純粹的“經(jīng)濟(jì)人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說(shuō)來(lái)，生活在社會(huì)中的人，既不是絕對(duì)利己的人，也不是絕對(duì)大公無(wú)私的人。因?yàn)椋鐣?huì)不允許絕對(duì)利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對(duì)利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導(dǎo)性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域中，人的“經(jīng)濟(jì)人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中，人的利己特性會(huì)占主導(dǎo)地位，只是由于市場(chǎng)機(jī)制的作用才會(huì)把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領(lǐng)域中，則要求人突出其利他的特性。社會(huì)治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對(duì)人的人性的認(rèn)識(shí)而作出的，即通過(guò)法治禁惡，通過(guò)德治揚(yáng)善?；蛘哒f(shuō)，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵(lì)人的利他行為和激揚(yáng)人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會(huì)治理方式，法治與德治作為社會(huì)治理方式是與特定的社會(huì)歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式一般選擇了德治的社會(huì)治理方式，但只是表面上的德治，實(shí)質(zhì)上則是“權(quán)治”。而管理型的社會(huì)治理則必然選擇法治的社會(huì)治理方式。

根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會(huì)把法治看作為西方文明的結(jié)果，認(rèn)為中國(guó)的文化傳統(tǒng)決定了中國(guó)并不適宜于實(shí)行法治。實(shí)際上并不是這樣。因?yàn)?，根?jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對(duì)人的價(jià)值、人的生存意義的關(guān)注和對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)懷而作出的制度選擇。法治是對(duì)人的存在、價(jià)值、命運(yùn)的思考、關(guān)注和把握過(guò)程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚(yáng)善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，也存在著另一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即把法律精神與倫理精神對(duì)立起來(lái)。其實(shí)，人類(lèi)的倫理精神并不必然與法律意識(shí)形成對(duì)抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸?gòu)成有力的支持。特別是當(dāng)法在維護(hù)社會(huì)公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會(huì)根據(jù)倫理精神來(lái)理解法，并形成關(guān)于法的信念。

必須指出，對(duì)于法治的或德治的社會(huì)治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個(gè)社會(huì)選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會(huì)治理模式所屬類(lèi)型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式都無(wú)法實(shí)現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，把法治與德治結(jié)合起來(lái)，就是一項(xiàng)合乎歷史進(jìn)步潮流的事業(yè)。

二、德治與法治的歷史類(lèi)型

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭(zhēng)，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。而實(shí)際上，這種爭(zhēng)論往往又是沒(méi)有結(jié)果的。因?yàn)椋@個(gè)問(wèn)題本來(lái)并不屬于可以爭(zhēng)論的范疇。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，道德為主法律為輔是確定無(wú)疑的。相反，在管理型的社會(huì)治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無(wú)疑的。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治的，管理型的社會(huì)治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務(wù)型社會(huì)治理模式就不能夠簡(jiǎn)單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因?yàn)?，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關(guān)系，或者說(shuō)在公共管理活動(dòng)的具體行為中，它們是互為主輔的關(guān)系。在公共管理所致力于的公共服務(wù)中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過(guò)文字的形式來(lái)表達(dá)，而是貫穿在全部公共管理活動(dòng)中的服務(wù)精神。

法律與道德誰(shuí)主誰(shuí)輔的問(wèn)題還只是一個(gè)一般性的理論問(wèn)題，在社會(huì)治理實(shí)踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會(huì)存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強(qiáng)制性地推行法治，無(wú)異于是自取滅亡。中國(guó)歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會(huì)治理模式也只能實(shí)行法治，如果無(wú)法建立起完善的法制并實(shí)施普遍的法治的話(huà)，那么也就根本建立不起健全的管理型社會(huì)治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會(huì)治理模式的國(guó)家中，都存在著關(guān)于所謂道德水平下降、價(jià)值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無(wú)法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的路徑。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會(huì)治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務(wù)型社會(huì)治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務(wù)型的社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說(shuō)，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時(shí)期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務(wù)于法治的，而是服務(wù)于德治的。同樣，在管理型的社會(huì)治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補(bǔ)充，但道德對(duì)于這種治理模式而言，始終無(wú)法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對(duì)道德的排斥。只有在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

就社會(huì)治理模式的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)而言，在權(quán)力關(guān)系中，權(quán)威的一方提倡道德，也會(huì)在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權(quán)力關(guān)系作用的過(guò)程中，道德是服從于權(quán)威的，在權(quán)威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時(shí)候，人們往往選擇了對(duì)權(quán)威的服從，而不是堅(jiān)守道德和拒絕權(quán)威。所以說(shuō)，在主要是由權(quán)力關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，道德或者是權(quán)力執(zhí)掌者自上而下的倡導(dǎo)，或者是權(quán)力權(quán)威的補(bǔ)充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權(quán)威的不可移易。在管理型社會(huì)治理方式中，由于權(quán)力關(guān)系與法律關(guān)系的并存，權(quán)力的權(quán)威有時(shí)會(huì)受到法律權(quán)威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會(huì)出現(xiàn)拒絕權(quán)力權(quán)威的情況。實(shí)際上，這種對(duì)權(quán)力權(quán)威的拒絕或冷漠，只不過(guò)是在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會(huì)遇到權(quán)力權(quán)威與法律權(quán)威相沖突的問(wèn)題，但在解決這種沖突的時(shí)候，不是簡(jiǎn)單地選擇某一方，它需要對(duì)這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來(lái)作出行為選擇。這樣一來(lái)，在權(quán)力的權(quán)威、法律的權(quán)威之上，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)道德權(quán)威。道德權(quán)威是判斷權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威社會(huì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，也是權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威總體化的整合力量。道德權(quán)威在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會(huì)德治化。

我們講德治，不是說(shuō)在公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式中只有道德而沒(méi)有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機(jī)制的性質(zhì)。我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是德治的，是指這種社會(huì)治理模式是建立在倫理關(guān)系之上的。當(dāng)然，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過(guò)對(duì)倫理關(guān)系進(jìn)行改造而確立起來(lái)的統(tǒng)治。在這里，倫理關(guān)系是以權(quán)力關(guān)系的形式出現(xiàn)的，或者說(shuō)，倫理關(guān)系已經(jīng)演化成了權(quán)力關(guān)系。對(duì)這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權(quán)力關(guān)系與倫理關(guān)系交織而成的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上。但是，如果進(jìn)行還原式的思考，我們說(shuō)倫理關(guān)系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)于這種社會(huì)治理模式來(lái)說(shuō)，并不是不能有法，在一些特定的時(shí)期，不僅會(huì)有法律，而且可能會(huì)有著相當(dāng)發(fā)達(dá)的法律。然而，無(wú)論法律達(dá)到了多么發(fā)達(dá)的程度，對(duì)于社會(huì)治理機(jī)制來(lái)說(shuō)，并不具有實(shí)質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會(huì)治理模式說(shuō)成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會(huì)治理機(jī)制的根本特性是屬于法制的。與倫理關(guān)系的邊緣性地位相對(duì)應(yīng)，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。

三、權(quán)治、法治與德治

盡管服務(wù)于統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國(guó)的情況來(lái)看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式以來(lái)，在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的時(shí)間里，社會(huì)治理還主要是依靠權(quán)力的力量來(lái)實(shí)施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導(dǎo)的那樣“為政以德”，是極為罕見(jiàn)的。近代以來(lái)，法律的權(quán)威得到充分的承認(rèn)，在這同時(shí)，道德卻遭到了相應(yīng)的排斥，道德的作用日漸淡化。

權(quán)力是強(qiáng)制力的強(qiáng)制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準(zhǔn)則。針對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它們都是一種外在力量。我們可以打一個(gè)比方，權(quán)力之于社會(huì)整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來(lái)，形成一個(gè)整體；而法律是用一個(gè)袋子把珠子裝起來(lái)，也組成一個(gè)整體。實(shí)際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對(duì)于整體來(lái)說(shuō)，每一個(gè)人都還是單獨(dú)的個(gè)人，在權(quán)力和法律的外在力量的制約之下，每個(gè)人既作為個(gè)體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個(gè)他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權(quán)力來(lái)治理社會(huì)和以法津來(lái)治理社會(huì)都不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的充分整合的原因所在。

在權(quán)力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識(shí)，使人在外在的道德規(guī)范和社會(huì)倫理機(jī)制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動(dòng)之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動(dòng)的命令，同時(shí)又把自我生存的意義放置在為他人的服務(wù)之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的時(shí)候，正是一種可以在全社會(huì)生成道德規(guī)范體系和倫理機(jī)制的社會(huì)治理模式，它通過(guò)管理者的服務(wù)觀念的確立，通過(guò)切實(shí)的服務(wù)行為引導(dǎo)社會(huì)，從而在整個(gè)社會(huì)的范圍內(nèi)張揚(yáng)起倫理精神，使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)充分的道德化。

基于權(quán)力關(guān)系的社會(huì)治理和基于法律關(guān)系的社會(huì)治理都無(wú)法把德治與法治結(jié)合起來(lái)，只有當(dāng)一種社會(huì)治理模式能夠平行地包容著權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系，并實(shí)現(xiàn)了這三重關(guān)系互動(dòng)整合，才能夠把法治與德治結(jié)合起來(lái)。這種社會(huì)治理模式就是服務(wù)型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無(wú)疑也是直接服務(wù)于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務(wù)為宗旨的，是管理主體自覺(jué)地為管理客體提供服務(wù)的活動(dòng)。這所依靠的不僅僅是權(quán)力或者法律，它的動(dòng)力直接根源于倫理精神，而權(quán)力和法律只不過(guò)是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權(quán)力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個(gè)在倫理精神統(tǒng)攝下的權(quán)力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個(gè)法治與德治相統(tǒng)一的管理類(lèi)型。

法治與德治有著目標(biāo)的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標(biāo)。但是，在終極目標(biāo)上則是一致的，都是為了要營(yíng)造一個(gè)協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權(quán)治到法治再到德治是一個(gè)邏輯序列和歷史進(jìn)程。法治是高于權(quán)治的，因?yàn)?，法治打破了?quán)治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因?yàn)?，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對(duì)確定性，使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時(shí)刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強(qiáng)化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺(jué)遵守法律和道德規(guī)范的強(qiáng)大動(dòng)力。被治者在認(rèn)同和接受社會(huì)治理的同時(shí)，也會(huì)加強(qiáng)自我道德心性修養(yǎng)，以強(qiáng)烈的社會(huì)道德責(zé)任意識(shí)和憂(yōu)患意識(shí)，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國(guó)古代社會(huì)，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機(jī)地結(jié)合在一起。也就是說(shuō)，西方社會(huì)片面發(fā)展了法治，而中國(guó)古代社會(huì)則片面地強(qiáng)調(diào)德治。結(jié)果是西方社會(huì)由于片面強(qiáng)調(diào)法治陷入了法蘭克福學(xué)派所批判的“單向度的社會(huì)”；而中國(guó)古代社會(huì)片面強(qiáng)調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國(guó)歷史上人們常?？吹降氖腔杈级轮尾坏玫那闆r。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含著一個(gè)值得注意的倫理設(shè)定，那就是認(rèn)為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類(lèi)……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設(shè)定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設(shè)計(jì)出“內(nèi)圣”與“外王”的治國(guó)理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，前五個(gè)條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個(gè)條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認(rèn)為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，是出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)和本質(zhì)所在。為了實(shí)現(xiàn)德治的目標(biāo)，儒家要求治理國(guó)家的人應(yīng)當(dāng)成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達(dá)到目標(biāo)。早期儒家代表孔子認(rèn)為，“仁人”要修己、克己，不可強(qiáng)調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺(jué)的、主動(dòng)的道德行為。他還說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁?！瓰槿视杉海杏扇撕踉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達(dá)到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個(gè)由內(nèi)至外的過(guò)程，所以要修己以求仁。當(dāng)然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認(rèn)為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說(shuō)的過(guò)于注重道德自律的價(jià)值，而輕視法律對(duì)人的行為規(guī)范的意義。特別是認(rèn)為，對(duì)于“王者”來(lái)說(shuō)，法律卻沒(méi)有任何作用。

其次，在國(guó)家治理的問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)的治國(guó)理論被稱(chēng)作為民本思想，把國(guó)家安危、社稷興衰看作民心向背的結(jié)果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國(guó)。這就要求施政治國(guó)者都要以個(gè)人的人格修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)仁政和德治。孔子認(rèn)為治國(guó)應(yīng)該以道德為主，刑政為輔。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語(yǔ)·為政》)這里很清楚地表明，孔子認(rèn)為德禮高于刑政；他把政治的實(shí)施過(guò)程看作是道德感化過(guò)程，他認(rèn)為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語(yǔ)·子路》)在孔子看來(lái)，君臣之間不是靠權(quán)力制約關(guān)系，而要靠禮、忠、信等道德來(lái)維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語(yǔ)·八佾》)孟子重在講仁政，但對(duì)禮也十分重視。以禮治國(guó)，以德治國(guó)包括社會(huì)治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會(huì)成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會(huì)的有序和運(yùn)行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國(guó)。盡管這些思想對(duì)人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國(guó)歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會(huì)治理方式相比，公共管理有著社會(huì)自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無(wú)損于公共管理的社會(huì)自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會(huì)治理模式的那種自上而下的社會(huì)治理。這種新的特征促使公共管理在組織結(jié)構(gòu)上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會(huì)治理模式。所以，那些在以往的社會(huì)治理模式中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的空想，在公共管理過(guò)程中就能夠得到實(shí)現(xiàn)。公共管理主體在國(guó)家的德治建設(shè)中可以成為一個(gè)示范群體，他們的道德行為對(duì)社會(huì)有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對(duì)社會(huì)有著價(jià)值引導(dǎo)的功能，他們?cè)诠补芾砘顒?dòng)中所遇到的問(wèn)題有著對(duì)法律規(guī)范的示警意義。當(dāng)公共管理?yè)碛辛说赖禄闹贫龋诠补芾碇黧w的道德化活動(dòng)中，在治理者們的道德化行為中，全社會(huì)的道德習(xí)慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會(huì)逐步形成一個(gè)道德實(shí)踐的環(huán)境，并進(jìn)一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識(shí)，因?yàn)?，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進(jìn)和相互支持的。他律可以促進(jìn)人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動(dòng)就會(huì)促進(jìn)人們自律，加強(qiáng)自我約束，不去做法律所不允許的事；反過(guò)來(lái)，如果加強(qiáng)自律，人們的道德水平就會(huì)提高，就會(huì)自覺(jué)地遵紀(jì)守法，使社會(huì)穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進(jìn)法律建設(shè)的完善。但是，在實(shí)際的歷史發(fā)展過(guò)程中，德治與法治從來(lái)也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)統(tǒng)一。所以，德治與法治的問(wèn)題并不是一個(gè)理論問(wèn)題而是一個(gè)實(shí)際問(wèn)題，是一個(gè)需要在歷史發(fā)展中加以解決的問(wèn)題。也就是說(shuō)，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會(huì)治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問(wèn)題。而公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的社會(huì)治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對(duì)德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過(guò)教育的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的道德化的設(shè)想。雖然實(shí)行德治需要社會(huì)治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識(shí)，但是，這種道德意識(shí)并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說(shuō)它在根本上并不是教育的結(jié)果，而是道德制度化的結(jié)果。因?yàn)?，?dāng)制度實(shí)現(xiàn)了道德化之后，就會(huì)不教而學(xué)，無(wú)論是擔(dān)負(fù)治理角色的還是被治理角色的人們，都會(huì)崇尚道德行為和樂(lè)于過(guò)著一種道德化的生活。當(dāng)然，這一點(diǎn)只有在公共管理所代表的社會(huì)治理模式中才能實(shí)現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上的，是試圖通過(guò)道德教育去實(shí)現(xiàn)德治的。在《大學(xué)》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！逼鋵?shí)，通過(guò)道德教育并不能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對(duì)于作為道德載體的個(gè)人來(lái)說(shuō)，在教育中樹(shù)立起來(lái)的道德意識(shí)可能會(huì)因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個(gè)基礎(chǔ)喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個(gè)人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。

如果在一個(gè)極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說(shuō)德治之中包含著對(duì)治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達(dá)到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應(yīng)而存在的。也就是說(shuō)，德治的直接目標(biāo)是建立起道德化了的制度。在這個(gè)制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會(huì)自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務(wù)，都會(huì)包含著道德判斷和道德評(píng)價(jià)。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過(guò)道德教化的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的方式。德治是一種通過(guò)認(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上作出制度設(shè)計(jì)和安排所確立起來(lái)的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠?yàn)樯鐣?huì)治理的目標(biāo)、行為體系以及治理活動(dòng)中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會(huì)治理方式。在這個(gè)問(wèn)題上，西方國(guó)家推崇法治而貶低道德同中國(guó)古代儒家的“德主刑輔”都是錯(cuò)誤的。在制度建設(shè)方面，德治與法治是兩個(gè)維度，而且是不可分割的兩個(gè)維度，只有把法治的理念與德治的理念結(jié)合起來(lái)，同時(shí)在這兩種理念之下來(lái)社會(huì)治理制度的設(shè)計(jì)和安排，才會(huì)獲得一種理想的社會(huì)治理模式。如果說(shuō)以往的社會(huì)治理模式在制度設(shè)計(jì)和安排都或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了德治之維的話(huà)，那么公共管理的制度設(shè)計(jì)與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來(lái)，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會(huì)治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來(lái)自于世俗的觀念，是將世俗社會(huì)中流行的道德主張和規(guī)范以的形式再現(xiàn)出來(lái)。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時(shí)候，就被神圣化了。如果果真如此的話(huà)，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿(mǎn)足的結(jié)果。當(dāng)世俗道德轉(zhuǎn)化為宗教教義的時(shí)候，道德信念也同時(shí)轉(zhuǎn)化為。這時(shí)，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學(xué)研究的對(duì)象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學(xué)探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學(xué)設(shè)定為道德最高境界的善與宗教所倡導(dǎo)的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會(huì)科學(xué)中受到了濫用。在整個(gè)近代社會(huì)中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結(jié)，他們希望在法制社會(huì)中培養(yǎng)起對(duì)法律的信仰，并用這種信仰來(lái)彌補(bǔ)法律形式化、工具化的缺陷?？墒牵枰赋觯瑢?duì)于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識(shí)形態(tài)的范疇。因?yàn)?，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實(shí)體的前提下的，對(duì)法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實(shí)體的地位上。當(dāng)終極實(shí)體確立起來(lái)之后，就會(huì)沿著這一終極性實(shí)體的邊緣，生長(zhǎng)起體系化的信仰客體，并在這個(gè)基礎(chǔ)上形成一個(gè)信仰體系。這種信仰體系的結(jié)構(gòu)，是屬于等級(jí)化的結(jié)構(gòu)，而且是等級(jí)化結(jié)構(gòu)的權(quán)力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級(jí)化的權(quán)力關(guān)系。反過(guò)來(lái)，信仰也是與權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起的，人類(lèi)社會(huì)中的信仰普遍化的時(shí)代，往往也是權(quán)力關(guān)系占支配地位的時(shí)代。

在權(quán)力關(guān)系走向衰落的地方，信仰也會(huì)趨向于衰落。權(quán)力關(guān)系與信仰是互為前提的兩個(gè)方面，一方面，任何形式信仰都必然會(huì)造成社會(huì)的等級(jí)化和權(quán)力關(guān)系化；另一方面，在等級(jí)化了的和權(quán)力關(guān)系化了的社會(huì)中，必然會(huì)產(chǎn)生出某種信仰。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，信仰決不是一個(gè)社會(huì)中的少數(shù)人通過(guò)努力可以建立起來(lái)的，也不是少數(shù)人通過(guò)努力可以消除的，更不是某些知識(shí)體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個(gè)社會(huì)在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會(huì)的等級(jí)化的狀況和權(quán)力關(guān)系體系的具體情況所決定的。所以說(shuō)，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎(chǔ)的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎(chǔ)，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類(lèi)的浪漫追求。

在我們所描述出來(lái)的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級(jí)化社會(huì)是與統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式聯(lián)系在一起的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，無(wú)論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應(yīng)當(dāng)是這一社會(huì)中的事情。當(dāng)這類(lèi)社會(huì)開(kāi)始走向解體的時(shí)候，實(shí)際上信仰的基礎(chǔ)已經(jīng)開(kāi)始有了根本性的動(dòng)搖。代之而起的管理型社會(huì)治理方式還是一個(gè)權(quán)力關(guān)系中心的體系，它所賴(lài)以產(chǎn)生的社會(huì)中還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)充分的實(shí)質(zhì)性平等。在這種社會(huì)條件下，信仰還會(huì)存在。但已經(jīng)遠(yuǎn)不象在等級(jí)化的和統(tǒng)治型社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的社會(huì)中那樣重要了。即使信仰對(duì)于一些特殊的人群還是生命的依托，但對(duì)于整個(gè)社會(huì)的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的特征或者基礎(chǔ)。如果一個(gè)社會(huì)中存在著普遍的信仰危機(jī)的話(huà)，實(shí)際上是統(tǒng)治型的社會(huì)治理體系的危機(jī)。如果經(jīng)過(guò)若干時(shí)日，信仰危機(jī)的問(wèn)題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個(gè)社會(huì)實(shí)際上又恢復(fù)了它的統(tǒng)治型的社會(huì)治理。如果這個(gè)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)不再確立任何形式的信仰的時(shí)期，那么，它實(shí)際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的替代形式。當(dāng)我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時(shí)我們又認(rèn)為統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治。這樣一來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，信仰與德治是一種什么樣的關(guān)系呢?

在對(duì)人類(lèi)已有的信仰普遍發(fā)揮作用的社會(huì)進(jìn)行考察時(shí)，人們不難發(fā)現(xiàn)，凡是存在著信仰的社會(huì)，都會(huì)以德治的形式出現(xiàn)。即使在現(xiàn)代社會(huì)，凡是具有信仰特性的人群，也會(huì)在其中表現(xiàn)出權(quán)力關(guān)系的線(xiàn)索和德治的情景。但是，這只是一種表面現(xiàn)象，有時(shí)可能是一種假象，信仰并不必然產(chǎn)生德治化了的社會(huì)治理。因?yàn)椋m然信仰對(duì)道德意識(shí)的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯(lián)系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創(chuàng)造實(shí)體化之后又反過(guò)來(lái)壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規(guī)范的行為的話(huà)，那并不是道德規(guī)范的作用結(jié)果，而是信仰的結(jié)果。在本質(zhì)上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺(jué)，是一種內(nèi)在的主觀力量。

篇2

人們往往試圖發(fā)現(xiàn)德治與法治的人文基礎(chǔ)，從人性善惡的哲學(xué)假設(shè)出發(fā)來(lái)理解德治與法治，認(rèn)為，人性善的思想文化導(dǎo)致德治實(shí)踐，而人性惡的思想文化導(dǎo)致法治實(shí)踐。其實(shí)，問(wèn)題并不是這么簡(jiǎn)單，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，需要從不同的社會(huì)治理模式中來(lái)加以理解。對(duì)于統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式而言，是無(wú)所謂法治的，如果說(shuō)也存在著法律的話(huà)，那只不過(guò)是“治民之器”，是統(tǒng)治的工具。因?yàn)閷?duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理，這個(gè)工具就是好的。所以，統(tǒng)治者們?cè)诒疽馍喜](méi)有追求法治還是德治的動(dòng)機(jī)。

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，對(duì)于被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，德治無(wú)疑是好于法治的，因?yàn)榈轮卧谟谥沃握?，?duì)治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對(duì)被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束?？梢?jiàn)，統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問(wèn)題上有著不同的要求。根據(jù)來(lái)自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話(huà)，那么這種僅僅針對(duì)于被治者的法治就必然會(huì)經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過(guò)程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話(huà)，也會(huì)走向德治的道路。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會(huì)治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權(quán)力的公共性與權(quán)力行使的個(gè)人性之間的矛盾。

當(dāng)然，社會(huì)治理需要建立在人性分析的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認(rèn)識(shí)：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實(shí)中，純粹的“經(jīng)濟(jì)人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說(shuō)來(lái)，生活在社會(huì)中的人，既不是絕對(duì)利己的人，也不是絕對(duì)大公無(wú)私的人。因?yàn)椋鐣?huì)不允許絕對(duì)利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對(duì)利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導(dǎo)性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域中，人的“經(jīng)濟(jì)人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中，人的利己特性會(huì)占主導(dǎo)地位，只是由于市場(chǎng)機(jī)制的作用才會(huì)把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領(lǐng)域中，則要求人突出其利他的特性。社會(huì)治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對(duì)人的人性的認(rèn)識(shí)而作出的，即通過(guò)法治禁惡，通過(guò)德治揚(yáng)善?；蛘哒f(shuō)，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵(lì)人的利他行為和激揚(yáng)人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會(huì)治理方式，法治與德治作為社會(huì)治理方式是與特定的社會(huì)歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式一般選擇了德治的社會(huì)治理方式，但只是表面上的德治，實(shí)質(zhì)上則是“權(quán)治”。而管理型的社會(huì)治理則必然選擇法治的社會(huì)治理方式。

根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會(huì)把法治看作為西方文明的結(jié)果，認(rèn)為中國(guó)的文化傳統(tǒng)決定了中國(guó)并不適宜于實(shí)行法治。實(shí)際上并不是這樣。因?yàn)椋鶕?jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對(duì)人的價(jià)值、人的生存意義的關(guān)注和對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)懷而作出的制度選擇。法治是對(duì)人的存在、價(jià)值、命運(yùn)的思考、關(guān)注和把握過(guò)程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚(yáng)善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，也存在著另一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即把法律精神與倫理精神對(duì)立起來(lái)。其實(shí)，人類(lèi)的倫理精神并不必然與法律意識(shí)形成對(duì)抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸?gòu)成有力的支持。特別是當(dāng)法在維護(hù)社會(huì)公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會(huì)根據(jù)倫理精神來(lái)理解法，并形成關(guān)于法的信念。

必須指出，對(duì)于法治的或德治的社會(huì)治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個(gè)社會(huì)選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會(huì)治理模式所屬類(lèi)型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式都無(wú)法實(shí)現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，把法治與德治結(jié)合起來(lái)，就是一項(xiàng)合乎歷史進(jìn)步潮流的事業(yè)。

二、德治與法治的歷史類(lèi)型

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭(zhēng)，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。而實(shí)際上，這種爭(zhēng)論往往又是沒(méi)有結(jié)果的。因?yàn)?，這個(gè)問(wèn)題本來(lái)并不屬于可以爭(zhēng)論的范疇。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，道德為主法律為輔是確定無(wú)疑的。相反，在管理型的社會(huì)治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無(wú)疑的。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治的，管理型的社會(huì)治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務(wù)型社會(huì)治理模式就不能夠簡(jiǎn)單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因?yàn)?，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關(guān)系，或者說(shuō)在公共管理活動(dòng)的具體行為中，它們是互為主輔的關(guān)系。在公共管理所致力于的公共服務(wù)中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過(guò)文字的形式來(lái)表達(dá)，而是貫穿在全部公共管理活動(dòng)中的服務(wù)精神。

法律與道德誰(shuí)主誰(shuí)輔的問(wèn)題還只是一個(gè)一般性的理論問(wèn)題，在社會(huì)治理實(shí)踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會(huì)存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強(qiáng)制性地推行法治，無(wú)異于是自取滅亡。中國(guó)歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會(huì)治理模式也只能實(shí)行法治，如果無(wú)法建立起完善的法制并實(shí)施普遍的法治的話(huà)，那么也就根本建立不起健全的管理型社會(huì)治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會(huì)治理模式的國(guó)家中，都存在著關(guān)于所謂道德水平下降、價(jià)值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無(wú)法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的路徑。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會(huì)治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務(wù)型社會(huì)治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務(wù)型的社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說(shuō)，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時(shí)期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務(wù)于法治的，而是服務(wù)于德治的。同樣，在管理型的社會(huì)治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補(bǔ)充，但道德對(duì)于這種治理模式而言，始終無(wú)法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對(duì)道德的排斥。只有在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

就社會(huì)治理模式的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)而言，在權(quán)力關(guān)系中，權(quán)威的一方提倡道德，也會(huì)在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權(quán)力關(guān)系作用的過(guò)程中，道德是服從于權(quán)威的，在權(quán)威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時(shí)候，人們往往選擇了對(duì)權(quán)威的服從，而不是堅(jiān)守道德和拒絕權(quán)威。所以說(shuō)，在主要是由權(quán)力關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，道德或者是權(quán)力執(zhí)掌者自上而下的倡導(dǎo)，或者是權(quán)力權(quán)威的補(bǔ)充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權(quán)威的不可移易。在管理型社會(huì)治理方式中，由于權(quán)力關(guān)系與法律關(guān)系的并存，權(quán)力的權(quán)威有時(shí)會(huì)受到法律權(quán)威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會(huì)出現(xiàn)拒絕權(quán)力權(quán)威的情況。實(shí)際上，這種對(duì)權(quán)力權(quán)威的拒絕或冷漠，只不過(guò)是在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會(huì)遇到權(quán)力權(quán)威與法律權(quán)威相沖突的問(wèn)題，但在解決這種沖突的時(shí)候，不是簡(jiǎn)單地選擇某一方，它需要對(duì)這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來(lái)作出行為選擇。這樣一來(lái)，在權(quán)力的權(quán)威、法律的權(quán)威之上，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)道德權(quán)威。道德權(quán)威是判斷權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威社會(huì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，也是權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威總體化的整合力量。道德權(quán)威在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會(huì)德治化。

我們講德治，不是說(shuō)在公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式中只有道德而沒(méi)有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機(jī)制的性質(zhì)。我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是德治的，是指這種社會(huì)治理模式是建立在倫理關(guān)系之上的。當(dāng)然，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過(guò)對(duì)倫理關(guān)系進(jìn)行改造而確立起來(lái)的統(tǒng)治。在這里，倫理關(guān)系是以權(quán)力關(guān)系的形式出現(xiàn)的，或者說(shuō)，倫理關(guān)系已經(jīng)演化成了權(quán)力關(guān)系。對(duì)這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權(quán)力關(guān)系與倫理關(guān)系交織而成的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上。但是，如果進(jìn)行還原式的思考，我們說(shuō)倫理關(guān)系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)于這種社會(huì)治理模式來(lái)說(shuō)，并不是不能有法，在一些特定的時(shí)期，不僅會(huì)有法律，而且可能會(huì)有著相當(dāng)發(fā)達(dá)的法律。然而，無(wú)論法律達(dá)到了多么發(fā)達(dá)的程度，對(duì)于社會(huì)治理機(jī)制來(lái)說(shuō)，并不具有實(shí)質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會(huì)治理模式說(shuō)成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會(huì)治理機(jī)制的根本特性是屬于法制的。與倫理關(guān)系的邊緣性地位相對(duì)應(yīng)，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。

三、權(quán)治、法治與德治

盡管服務(wù)于統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國(guó)的情況來(lái)看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式以來(lái)，在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的時(shí)間里，社會(huì)治理還主要是依靠權(quán)力的力量來(lái)實(shí)施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導(dǎo)的那樣“為政以德”，是極為罕見(jiàn)的。近代以來(lái)，法律的權(quán)威得到充分的承認(rèn)，在這同時(shí)，道德卻遭到了相應(yīng)的排斥，道德的作用日漸淡化。

權(quán)力是強(qiáng)制力的強(qiáng)制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準(zhǔn)則。針對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它們都是一種外在力量。我們可以打一個(gè)比方，權(quán)力之于社會(huì)整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來(lái)，形成一個(gè)整體；而法律是用一個(gè)袋子把珠子裝起來(lái)，也組成一個(gè)整體。實(shí)際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對(duì)于整體來(lái)說(shuō)，每一個(gè)人都還是單獨(dú)的個(gè)人，在權(quán)力和法律的外在力量的制約之下，每個(gè)人既作為個(gè)體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個(gè)他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權(quán)力來(lái)治理社會(huì)和以法津來(lái)治理社會(huì)都不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的充分整合的原因所在。

在權(quán)力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識(shí)，使人在外在的道德規(guī)范和社會(huì)倫理機(jī)制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動(dòng)之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動(dòng)的命令，同時(shí)又把自我生存的意義放置在為他人的服務(wù)之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的時(shí)候，正是一種可以在全社會(huì)生成道德規(guī)范體系和倫理機(jī)制的社會(huì)治理模式，它通過(guò)管理者的服務(wù)觀念的確立，通過(guò)切實(shí)的服務(wù)行為引導(dǎo)社會(huì)，從而在整個(gè)社會(huì)的范圍內(nèi)張揚(yáng)起倫理精神，使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)充分的道德化。

基于權(quán)力關(guān)系的社會(huì)治理和基于法律關(guān)系的社會(huì)治理都無(wú)法把德治與法治結(jié)合起來(lái)，只有當(dāng)一種社會(huì)治理模式能夠平行地包容著權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系，并實(shí)現(xiàn)了這三重關(guān)系互動(dòng)整合，才能夠把法治與德治結(jié)合起來(lái)。這種社會(huì)治理模式就是服務(wù)型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無(wú)疑也是直接服務(wù)于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務(wù)為宗旨的，是管理主體自覺(jué)地為管理客體提供服務(wù)的活動(dòng)。這所依靠的不僅僅是權(quán)力或者法律，它的動(dòng)力直接根源于倫理精神，而權(quán)力和法律只不過(guò)是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權(quán)力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個(gè)在倫理精神統(tǒng)攝下的權(quán)力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個(gè)法治與德治相統(tǒng)一的管理類(lèi)型。

法治與德治有著目標(biāo)的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標(biāo)。但是，在終極目標(biāo)上則是一致的，都是為了要營(yíng)造一個(gè)協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權(quán)治到法治再到德治是一個(gè)邏輯序列和歷史進(jìn)程。法治是高于權(quán)治的，因?yàn)椋ㄖ未蚱屏藱?quán)治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因?yàn)椋轮尾粌H包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對(duì)確定性，使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時(shí)刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強(qiáng)化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺(jué)遵守法律和道德規(guī)范的強(qiáng)大動(dòng)力。被治者在認(rèn)同和接受社會(huì)治理的同時(shí)，也會(huì)加強(qiáng)自我道德心性修養(yǎng)，以強(qiáng)烈的社會(huì)道德責(zé)任意識(shí)和憂(yōu)患意識(shí)，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國(guó)古代社會(huì)，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機(jī)地結(jié)合在一起。也就是說(shuō)，西方社會(huì)片面發(fā)展了法治，而中國(guó)古代社會(huì)則片面地強(qiáng)調(diào)德治。結(jié)果是西方社會(huì)由于片面強(qiáng)調(diào)法治陷入了法蘭克福學(xué)派所批判的“單向度的社會(huì)”；而中國(guó)古代社會(huì)片面強(qiáng)調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國(guó)歷史上人們常?？吹降氖腔杈级轮尾坏玫那闆r。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含著一個(gè)值得注意的倫理設(shè)定，那就是認(rèn)為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類(lèi)……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設(shè)定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設(shè)計(jì)出“內(nèi)圣”與“外王”的治國(guó)理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，前五個(gè)條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個(gè)條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認(rèn)為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，是出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)和本質(zhì)所在。為了實(shí)現(xiàn)德治的目標(biāo)，儒家要求治理國(guó)家的人應(yīng)當(dāng)成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達(dá)到目標(biāo)。早期儒家代表孔子認(rèn)為，“仁人”要修己、克己，不可強(qiáng)調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺(jué)的、主動(dòng)的道德行為。他還說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁?！瓰槿视杉?，而有由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達(dá)到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個(gè)由內(nèi)至外的過(guò)程，所以要修己以求仁。當(dāng)然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認(rèn)為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說(shuō)的過(guò)于注重道德自律的價(jià)值，而輕視法律對(duì)人的行為規(guī)范的意義。特別是認(rèn)為，對(duì)于“王者”來(lái)說(shuō)，法律卻沒(méi)有任何作用。其次，在國(guó)家治理的問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)的治國(guó)理論被稱(chēng)作為民本思想，把國(guó)家安危、社稷興衰看作民心向背的結(jié)果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國(guó)。這就要求施政治國(guó)者都要以個(gè)人的人格修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)仁政和德治?？鬃诱J(rèn)為治國(guó)應(yīng)該以道德為主，刑政為輔。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語(yǔ)·為政》)這里很清楚地表明，孔子認(rèn)為德禮高于刑政；他把政治的實(shí)施過(guò)程看作是道德感化過(guò)程，他認(rèn)為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)在孔子看來(lái)，君臣之間不是靠權(quán)力制約關(guān)系，而要靠禮、忠、信等道德來(lái)維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語(yǔ)·八佾》)孟子重在講仁政，但對(duì)禮也十分重視。以禮治國(guó)，以德治國(guó)包括社會(huì)治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會(huì)成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會(huì)的有序和運(yùn)行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國(guó)。盡管這些思想對(duì)人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國(guó)歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會(huì)治理方式相比，公共管理有著社會(huì)自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無(wú)損于公共管理的社會(huì)自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會(huì)治理模式的那種自上而下的社會(huì)治理。這種新的特征促使公共管理在組織結(jié)構(gòu)上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會(huì)治理模式。所以，那些在以往的社會(huì)治理模式中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的空想，在公共管理過(guò)程中就能夠得到實(shí)現(xiàn)。公共管理主體在國(guó)家的德治建設(shè)中可以成為一個(gè)示范群體，他們的道德行為對(duì)社會(huì)有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對(duì)社會(huì)有著價(jià)值引導(dǎo)的功能，他們?cè)诠补芾砘顒?dòng)中所遇到的問(wèn)題有著對(duì)法律規(guī)范的示警意義。當(dāng)公共管理?yè)碛辛说赖禄闹贫?，在公共管理主體的道德化活動(dòng)中，在治理者們的道德化行為中，全社會(huì)的道德習(xí)慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會(huì)逐步形成一個(gè)道德實(shí)踐的環(huán)境，并進(jìn)一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識(shí)，因?yàn)?，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進(jìn)和相互支持的。他律可以促進(jìn)人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動(dòng)就會(huì)促進(jìn)人們自律，加強(qiáng)自我約束，不去做法律所不允許的事；反過(guò)來(lái)，如果加強(qiáng)自律，人們的道德水平就會(huì)提高，就會(huì)自覺(jué)地遵紀(jì)守法，使社會(huì)穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進(jìn)法律建設(shè)的完善。但是，在實(shí)際的歷史發(fā)展過(guò)程中，德治與法治從來(lái)也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)統(tǒng)一。所以，德治與法治的問(wèn)題并不是一個(gè)理論問(wèn)題而是一個(gè)實(shí)際問(wèn)題，是一個(gè)需要在歷史發(fā)展中加以解決的問(wèn)題。也就是說(shuō)，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會(huì)治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問(wèn)題。而公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的社會(huì)治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對(duì)德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過(guò)教育的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的道德化的設(shè)想。雖然實(shí)行德治需要社會(huì)治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識(shí)，但是，這種道德意識(shí)并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說(shuō)它在根本上并不是教育的結(jié)果，而是道德制度化的結(jié)果。因?yàn)?，?dāng)制度實(shí)現(xiàn)了道德化之后，就會(huì)不教而學(xué)，無(wú)論是擔(dān)負(fù)治理角色的還是被治理角色的人們，都會(huì)崇尚道德行為和樂(lè)于過(guò)著一種道德化的生活。當(dāng)然，這一點(diǎn)只有在公共管理所代表的社會(huì)治理模式中才能實(shí)現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上的，是試圖通過(guò)道德教育去實(shí)現(xiàn)德治的。在《大學(xué)》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實(shí)，通過(guò)道德教育并不能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對(duì)于作為道德載體的個(gè)人來(lái)說(shuō)，在教育中樹(shù)立起來(lái)的道德意識(shí)可能會(huì)因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個(gè)基礎(chǔ)喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個(gè)人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。

如果在一個(gè)極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說(shuō)德治之中包含著對(duì)治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達(dá)到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應(yīng)而存在的。也就是說(shuō)，德治的直接目標(biāo)是建立起道德化了的制度。在這個(gè)制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會(huì)自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務(wù)，都會(huì)包含著道德判斷和道德評(píng)價(jià)。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過(guò)道德教化的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的方式。德治是一種通過(guò)認(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上作出制度設(shè)計(jì)和安排所確立起來(lái)的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠?yàn)樯鐣?huì)治理的目標(biāo)、行為體系以及治理活動(dòng)中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會(huì)治理方式。在這個(gè)問(wèn)題上，西方國(guó)家推崇法治而貶低道德同中國(guó)古代儒家的“德主刑輔”都是錯(cuò)誤的。在制度建設(shè)方面，德治與法治是兩個(gè)維度，而且是不可分割的兩個(gè)維度，只有把法治的理念與德治的理念結(jié)合起來(lái)，同時(shí)在這兩種理念之下來(lái)社會(huì)治理制度的設(shè)計(jì)和安排，才會(huì)獲得一種理想的社會(huì)治理模式。如果說(shuō)以往的社會(huì)治理模式在制度設(shè)計(jì)和安排都或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了德治之維的話(huà)，那么公共管理的制度設(shè)計(jì)與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來(lái)，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會(huì)治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來(lái)自于世俗的觀念，是將世俗社會(huì)中流行的道德主張和規(guī)范以的形式再現(xiàn)出來(lái)。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時(shí)候，就被神圣化了。如果果真如此的話(huà)，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿(mǎn)足的結(jié)果。當(dāng)世俗道德轉(zhuǎn)化為宗教教義的時(shí)候，道德信念也同時(shí)轉(zhuǎn)化為。這時(shí)，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學(xué)研究的對(duì)象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學(xué)探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學(xué)設(shè)定為道德最高境界的善與宗教所倡導(dǎo)的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會(huì)科學(xué)中受到了濫用。在整個(gè)近代社會(huì)中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結(jié)，他們希望在法制社會(huì)中培養(yǎng)起對(duì)法律的信仰，并用這種信仰來(lái)彌補(bǔ)法律形式化、工具化的缺陷?？墒牵枰赋?，對(duì)于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識(shí)形態(tài)的范疇。因?yàn)?，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實(shí)體的前提下的，對(duì)法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實(shí)體的地位上。當(dāng)終極實(shí)體確立起來(lái)之后，就會(huì)沿著這一終極性實(shí)體的邊緣，生長(zhǎng)起體系化的信仰客體，并在這個(gè)基礎(chǔ)上形成一個(gè)信仰體系。這種信仰體系的結(jié)構(gòu)，是屬于等級(jí)化的結(jié)構(gòu)，而且是等級(jí)化結(jié)構(gòu)的權(quán)力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級(jí)化的權(quán)力關(guān)系。反過(guò)來(lái)，信仰也是與權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起的，人類(lèi)社會(huì)中的信仰普遍化的時(shí)代，往往也是權(quán)力關(guān)系占支配地位的時(shí)代。

在權(quán)力關(guān)系走向衰落的地方，信仰也會(huì)趨向于衰落。權(quán)力關(guān)系與信仰是互為前提的兩個(gè)方面，一方面，任何形式信仰都必然會(huì)造成社會(huì)的等級(jí)化和權(quán)力關(guān)系化；另一方面，在等級(jí)化了的和權(quán)力關(guān)系化了的社會(huì)中，必然會(huì)產(chǎn)生出某種信仰。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，信仰決不是一個(gè)社會(huì)中的少數(shù)人通過(guò)努力可以建立起來(lái)的，也不是少數(shù)人通過(guò)努力可以消除的，更不是某些知識(shí)體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個(gè)社會(huì)在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會(huì)的等級(jí)化的狀況和權(quán)力關(guān)系體系的具體情況所決定的。所以說(shuō)，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎(chǔ)的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎(chǔ)，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類(lèi)的浪漫追求。

在我們所描述出來(lái)的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級(jí)化社會(huì)是與統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式聯(lián)系在一起的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，無(wú)論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應(yīng)當(dāng)是這一社會(huì)中的事情。當(dāng)這類(lèi)社會(huì)開(kāi)始走向解體的時(shí)候，實(shí)際上信仰的基礎(chǔ)已經(jīng)開(kāi)始有了根本性的動(dòng)搖。代之而起的管理型社會(huì)治理方式還是一個(gè)權(quán)力關(guān)系中心的體系，它所賴(lài)以產(chǎn)生的社會(huì)中還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)充分的實(shí)質(zhì)性平等。在這種社會(huì)條件下，信仰還會(huì)存在。但已經(jīng)遠(yuǎn)不象在等級(jí)化的和統(tǒng)治型社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的社會(huì)中那樣重要了。即使信仰對(duì)于一些特殊的人群還是生命的依托，但對(duì)于整個(gè)社會(huì)的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的特征或者基礎(chǔ)。如果一個(gè)社會(huì)中存在著普遍的信仰危機(jī)的話(huà)，實(shí)際上是統(tǒng)治型的社會(huì)治理體系的危機(jī)。如果經(jīng)過(guò)若干時(shí)日，信仰危機(jī)的問(wèn)題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個(gè)社會(huì)實(shí)際上又恢復(fù)了它的統(tǒng)治型的社會(huì)治理。如果這個(gè)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)不再確立任何形式的信仰的時(shí)期，那么，它實(shí)際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的替代形式。當(dāng)我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時(shí)我們又認(rèn)為統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治。這樣一來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，信仰與德治是一種什么樣的關(guān)系呢?

在對(duì)人類(lèi)已有的信仰普遍發(fā)揮作用的社會(huì)進(jìn)行考察時(shí)，人們不難發(fā)現(xiàn)，凡是存在著信仰的社會(huì)，都會(huì)以德治的形式出現(xiàn)。即使在現(xiàn)代社會(huì)，凡是具有信仰特性的人群，也會(huì)在其中表現(xiàn)出權(quán)力關(guān)系的線(xiàn)索和德治的情景。但是，這只是一種表面現(xiàn)象，有時(shí)可能是一種假象，信仰并不必然產(chǎn)生德治化了的社會(huì)治理。因?yàn)椋m然信仰對(duì)道德意識(shí)的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯(lián)系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創(chuàng)造實(shí)體化之后又反過(guò)來(lái)壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規(guī)范的行為的話(huà)，那并不是道德規(guī)范的作用結(jié)果，而是信仰的結(jié)果。在本質(zhì)上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺(jué)，是一種內(nèi)在的主觀力量。

篇3

所謂全能政府就是指政府全面掌控社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、各種資源等，在各個(gè)領(lǐng)域范圍內(nèi)滲透政治權(quán)力對(duì)一切社會(huì)活動(dòng)的影響力，使整個(gè)社會(huì)在發(fā)展過(guò)程中都打上政治化和行政化的印記。在全能政府的干預(yù)下，社會(huì)發(fā)展將更加合理、有序，不會(huì)出現(xiàn)大方向的偏差，但是這也將導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)，不論是團(tuán)體還是個(gè)人都過(guò)于依賴(lài)政府，嚴(yán)重缺乏自主性及創(chuàng)新性，一旦離開(kāi)政府的引導(dǎo)，則無(wú)法獨(dú)立生存。而從另一方面來(lái)講，地方政府對(duì)一個(gè)地方的管理也并不總是完美的，就目前來(lái)說(shuō)，政府越位、錯(cuò)位、缺位管理的事件頻現(xiàn)，過(guò)多地干涉一些管不了、不該管也管不好的事情，而在一些需要政府發(fā)揮公共服務(wù)職能的地方卻又無(wú)法滿(mǎn)足社會(huì)的需求，導(dǎo)致地方政府公信力嚴(yán)重下降。而現(xiàn)代治理模式所要求的有限政府則是指政府將自身的干預(yù)范圍縮小，將部分權(quán)力放至市場(chǎng)、社會(huì)甚至是個(gè)人手中。近年來(lái)，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，“政府放權(quán)給老百姓”的管理理念逐漸興起，“有限政府”這一名詞從中衍生出來(lái)，得到了大眾的廣泛認(rèn)可，但是在我國(guó)的行政管理實(shí)踐過(guò)程中卻仍未成為現(xiàn)實(shí)，全能型政府仍然作為主要的力量，在阻擋著社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。在這樣的形勢(shì)下，若要促進(jìn)區(qū)域發(fā)展，地方政府就必須順應(yīng)現(xiàn)代治理模式的要求，從全能向有限轉(zhuǎn)變，為社會(huì)管理打造全新的平臺(tái)。

2合理設(shè)置控制與服務(wù)的比重

受我國(guó)傳統(tǒng)的行政理念和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制影響，長(zhǎng)期以來(lái)，各地地方政府都在治理上形成了一種缺乏科學(xué)性的認(rèn)知，認(rèn)為對(duì)地方的治理就意味著全面的控制，地方只有在政府的管控下才能實(shí)現(xiàn)有序的運(yùn)作，所以服務(wù)意識(shí)薄弱。導(dǎo)致這一現(xiàn)象的主要根源在于我國(guó)政府人員受官本位的思想影響嚴(yán)重，普遍認(rèn)為政府地位更高，政府與企業(yè)、社會(huì)之間的地位并不是相對(duì)平等的，所以致使社會(huì)力量長(zhǎng)期處于弱勢(shì)狀態(tài)。自改革開(kāi)放以來(lái)，雖然政府對(duì)市場(chǎng)的控制力度有所減小，但是地方政府將管轄范圍視為“領(lǐng)地”的現(xiàn)象也較為嚴(yán)重，各部門(mén)之間缺乏合作的意識(shí)，因此也就沒(méi)有形成深刻的服務(wù)意識(shí)。改變目前現(xiàn)狀的最好的辦法就是順應(yīng)現(xiàn)代治理模式的要求，合理設(shè)置地方政府控制與服務(wù)的比重，減少對(duì)社會(huì)的管控，更多地服務(wù)于社會(huì)，由管制向協(xié)調(diào)轉(zhuǎn)變，而協(xié)調(diào)就更加考驗(yàn)地方政府的管理技巧，所以政府首先需對(duì)自身形成準(zhǔn)確的定位，才能更好地發(fā)揮職能。

3地方政府充分尊重民眾意見(jiàn)

地方政府在擁有足夠的資源和絕對(duì)的權(quán)力的情況下，通常會(huì)習(xí)慣于為人民作出決策，但是由于政府在收集決策信息的過(guò)程中缺乏準(zhǔn)確性和對(duì)信息的敏感性，而民眾又無(wú)法獲得表達(dá)自己意見(jiàn)的機(jī)會(huì)，所以地方政府所作出的決策往往質(zhì)量不高，甚至導(dǎo)致各種遺留問(wèn)題出現(xiàn)，影響社會(huì)發(fā)展。隨著時(shí)代的發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)普及，民眾參與決策的途徑擴(kuò)大，參與決策的欲望也大大增加，所以，地方政府社會(huì)管理在改革過(guò)程中必須摒棄以往關(guān)門(mén)決策的作風(fēng)，充分尊重民眾的意見(jiàn)，增加決策的合理性，使政府的管理更有利于民。

4實(shí)現(xiàn)制度創(chuàng)新，促進(jìn)社會(huì)組織發(fā)展

社會(huì)組織作為社會(huì)的底盤(pán)，對(duì)國(guó)家政治建設(shè)、文化建設(shè)都有十分重要的意義，社會(huì)組織擁有足夠的力量，才能有效抑制權(quán)力的肆意擴(kuò)張。社會(huì)組織發(fā)展意味著民眾可以更加方便地表達(dá)自己的利益，這樣就能減少民眾對(duì)社會(huì)制度的怨氣，增強(qiáng)國(guó)家凝聚力，政府的高效運(yùn)轉(zhuǎn)也能擁有更大的支持力量。只有當(dāng)政府與社會(huì)組織之間實(shí)現(xiàn)良性的互動(dòng)時(shí)，社會(huì)管理才能體現(xiàn)出更好的效果。但是就目前來(lái)說(shuō)，影響社會(huì)組織發(fā)展的最主要因素在于地方政府所設(shè)置的各類(lèi)門(mén)檻，涉及資金、政治等方面，嚴(yán)重影響社會(huì)的管理效率。因此，實(shí)現(xiàn)制度改革創(chuàng)新，通過(guò)行之有效的制度來(lái)促進(jìn)社會(huì)組織的發(fā)展具有一定必要性，這也是在現(xiàn)代治理模式下加強(qiáng)地方政府社會(huì)管理的有效途徑。

5促進(jìn)管理主體單一向多元的轉(zhuǎn)變

從我國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制形成以后，政府的治理主體逐漸單一化，權(quán)力主要集中于唯一的權(quán)力機(jī)構(gòu)，而社會(huì)、市場(chǎng)以及個(gè)人在單一的治理主體制度下，發(fā)展空間受到嚴(yán)重的制約，缺乏積極性，因此國(guó)家經(jīng)濟(jì)缺少活力。利用現(xiàn)代治理模式，首先要求治理主體必須變單一為多元，形成多中心治理的社會(huì)格局，集聚社會(huì)各方面的力量，共同促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。

6結(jié)語(yǔ)

篇4

關(guān)鍵詞：空巢村；治理模式；溫州農(nóng)村

引論

溫州是中國(guó)最早對(duì)外開(kāi)放的十四個(gè)沿海城市之一，其經(jīng)濟(jì)總量與人均GDP都名列全省乃至全國(guó)前茅。然而，在開(kāi)放的市場(chǎng)環(huán)境下，受到利益杠桿的驅(qū)動(dòng)，本土精英出現(xiàn)大量的“外向型”流動(dòng)，他們的主要活動(dòng)已經(jīng)轉(zhuǎn)向了城市，部分農(nóng)村甚至出現(xiàn)了本地青壯年人口“空殼化”趨勢(shì)，即所謂的“空巢村”現(xiàn)象?！翱粘病币庵复罅康霓r(nóng)村青壯年勞動(dòng)力永久性或暫時(shí)性的向城市遷徙，許多村莊常住人口數(shù)量銳減，留在農(nóng)村的大部分是老幼婦孺。由于傳統(tǒng)農(nóng)村精英的外流以及缺乏對(duì)農(nóng)村公共事物的積極參與，以致農(nóng)村公共服務(wù)有效供給不足。而在溫州，與空巢村相伴的是外來(lái)務(wù)工人員大量涌入，占當(dāng)?shù)乜側(cè)丝诘谋戎爻掷m(xù)增高。最終，“空巢”的溫州農(nóng)村并沒(méi)有出現(xiàn)理想的鄉(xiāng)村治理模式，而是更多的表現(xiàn)出超前的村民市民化傾向，這給溫州農(nóng)村治理模式特別是公共服務(wù)供給機(jī)制帶來(lái)了前所未有的挑戰(zhàn)?？梢哉f(shuō)，溫州的空巢村問(wèn)題具有典型的代表性，其社會(huì)治理模式的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新是一個(gè)亟待解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

一、社會(huì)轉(zhuǎn)型與“空巢村”的形成

1978年改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步有目共睹。然而，我國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型的快速發(fā)展，不斷推動(dòng)著城鎮(zhèn)化的進(jìn)程。在此過(guò)程中，我國(guó)農(nóng)村社會(huì)相應(yīng)地出現(xiàn)了青壯年勞動(dòng)力向城鎮(zhèn)大規(guī)模轉(zhuǎn)移的現(xiàn)象，致使許多農(nóng)村居住的人口數(shù)量銳減，而其中老幼婦孺占據(jù)大多數(shù)。這也是“空巢村”最為突出的表象之一?？v觀我國(guó)社會(huì)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河，我國(guó)“空巢村”的產(chǎn)生有其客觀的必然性，它是社會(huì)轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果，也是在社會(huì)變革、經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及生計(jì)所迫等多種社會(huì)因素影響下所產(chǎn)生的。

第一，經(jīng)濟(jì)體制改革打破了城鄉(xiāng)壁壘，加速了勞動(dòng)力流動(dòng)。

我國(guó)在改革開(kāi)放之前屬于典型的計(jì)劃體制經(jīng)濟(jì)國(guó)家。由于當(dāng)時(shí)的政策導(dǎo)向，政府推行重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展的趕超戰(zhàn)略，在很大程度上將經(jīng)濟(jì)資源由農(nóng)村向城市聚集，城鄉(xiāng)收入差距逐漸形成。而改革開(kāi)放以來(lái)，隨著城市化和工業(yè)化的不斷深入，城鄉(xiāng)收入差距進(jìn)一步擴(kuò)大。相對(duì)而言，農(nóng)村社會(huì)的經(jīng)濟(jì)狀況表現(xiàn)得更加貧窮、落后。農(nóng)村不僅人口密度大，土地資源有限，其勞動(dòng)生產(chǎn)的收益率也相當(dāng)?shù)牡?。?jù)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院城市發(fā)展與環(huán)境研究所的《中國(guó)城市發(fā)展報(bào)告No.4聚焦民生》顯示，2010年我國(guó)城鄉(xiāng)收入差距比已達(dá)到3.23：1，成為了世界上城鄉(xiāng)收入差距最大的國(guó)家之一。

農(nóng)村居民僅憑農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，根本無(wú)法獲得足夠的經(jīng)濟(jì)收入來(lái)滿(mǎn)足日常生活所需。因此，絕大部分有能力，敢于冒險(xiǎn)、嘗試新鮮事物的的青壯年農(nóng)民就離開(kāi)落后的農(nóng)村，去往存在更多就業(yè)機(jī)會(huì)的大城鎮(zhèn)，以獲取更多的經(jīng)濟(jì)收入。這也恰好體現(xiàn)了“空巢村”的實(shí)質(zhì)：在經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)下，農(nóng)村青壯年勞動(dòng)力向城鎮(zhèn)大規(guī)模的轉(zhuǎn)移的過(guò)程。以溫州農(nóng)村為例，溫州人素來(lái)有經(jīng)商的傳統(tǒng)，據(jù)有關(guān)調(diào)查顯示，溫州有外出經(jīng)商者近300萬(wàn)，每年新增外出人口10萬(wàn)人。在部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)，幾乎所有的青壯年勞力都外出務(wù)工或經(jīng)商。因而，溫州農(nóng)村的“空巢村”現(xiàn)象，在我國(guó)就表現(xiàn)得尤為突出。

第二，社會(huì)文化區(qū)域性發(fā)展加大了城市相對(duì)于農(nóng)村的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。

從我國(guó)社會(huì)歷史的變遷來(lái)看，我國(guó)逐步從最初的農(nóng)耕文明社會(huì)向現(xiàn)代化社會(huì)主義社會(huì)邁進(jìn)。而與此同時(shí)，我國(guó)農(nóng)村與城市的文化界限越來(lái)越清晰，長(zhǎng)期以來(lái)的平衡似乎難以維持，城市不斷地加速向文明發(fā)展，而農(nóng)村卻逐漸成了“落后地區(qū)”的代名詞。雖然整合城鄉(xiāng)步伐，加快農(nóng)村與城市融合的一體化建設(shè)不斷地被提出，但城鄉(xiāng)區(qū)域化分離現(xiàn)象依舊十分顯著。突出表現(xiàn)為，農(nóng)村村民科學(xué)文化素質(zhì)不高，與城市聚集的精英相去甚遠(yuǎn)?，F(xiàn)實(shí)也表明，社會(huì)文化區(qū)域性發(fā)展與轉(zhuǎn)型在不斷加大的今天，文化力越來(lái)越成為區(qū)域發(fā)展和競(jìng)爭(zhēng)的重要力量。現(xiàn)代化的城市，匯聚了現(xiàn)代工業(yè)文明和信息文明，相對(duì)于落后的農(nóng)村，城市更具有競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。

城市各種專(zhuān)業(yè)人才匯聚，擁有先進(jìn)的新文化、高端的新科技、科學(xué)的新理念，所帶動(dòng)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展也是高效率、高效益的，這也創(chuàng)造了發(fā)達(dá)的城市文明。城市存在著各種機(jī)遇與挑戰(zhàn)，敢于冒險(xiǎn)的農(nóng)村青壯年和具備專(zhuān)業(yè)技能、知識(shí)的高端人才都擁擠到城市尋找更好的發(fā)展空間。相對(duì)于農(nóng)村，城市擁有絕對(duì)的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。相關(guān)統(tǒng)計(jì)顯示，農(nóng)村人的平均受教育程度顯然低于城市人的平均受教育程度。因此只有在發(fā)展迅速的城市，普通的農(nóng)村居民才能不斷地開(kāi)闊視野，學(xué)習(xí)到新的技術(shù)技能，從而掌握更多更高端的文化，增強(qiáng)自身的科學(xué)文化素質(zhì)。以此，才能創(chuàng)造出更多的勞動(dòng)價(jià)值。

第三，社會(huì)公共資源配置的不合理也導(dǎo)致農(nóng)村精英的流失。

與城市相比，農(nóng)村的各種物資都極為貧瘠。其中，較為突出的是公共醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)服務(wù)、公共教育服務(wù)、公共文化娛樂(lè)設(shè)施建設(shè)這三方面。就其公共醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)方面而言，落后的農(nóng)村鄉(xiāng)鎮(zhèn)醫(yī)療機(jī)構(gòu)存在著諸如業(yè)務(wù)用房緊張、設(shè)施簡(jiǎn)陋、優(yōu)質(zhì)醫(yī)務(wù)人員缺乏等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而在公共教育服務(wù)方面，農(nóng)村面臨著教育機(jī)構(gòu)數(shù)量稀少、規(guī)模小、辦學(xué)效益較差、教育資源也相對(duì)貧瘠等境況。在公共文化娛樂(lè)建設(shè)上，又可將其不足概括為農(nóng)村的文化娛樂(lè)點(diǎn)少，設(shè)施差，布局不合理等。

事實(shí)上，農(nóng)村公共資源的供給不足，很大程度上與政府的優(yōu)先發(fā)展城市的思路有關(guān)。這意味著城市的社會(huì)公共資源是相對(duì)富足的，也吸引更多的農(nóng)村人去城市生活。比起落后的農(nóng)村，城市相對(duì)完善的公共服務(wù)體制，更能給人提供一定的公共基礎(chǔ)保障。況且在教育事業(yè)備受關(guān)注的今天，城市的高升學(xué)率擁有絕對(duì)的吸引力。絕大多數(shù)的農(nóng)村人基于“望子成龍”的渴望，愿為了子女的美好將來(lái)付出一切艱辛。這一渴望，更是使得越來(lái)越多的農(nóng)村人，將子女送往城市就學(xué)的同時(shí)，他們也跟著進(jìn)城務(wù)工、經(jīng)商等。從而，實(shí)現(xiàn)了農(nóng)民向城市居民的轉(zhuǎn)變。

二、“空巢村”社會(huì)治理模式的困境

第一，農(nóng)村青壯年勞動(dòng)力流失制約農(nóng)村生產(chǎn)力發(fā)展。

隨著我國(guó)城市化不斷地加速發(fā)展，農(nóng)村的青壯年勞動(dòng)力不斷地涌向城市已成為了勢(shì)不可擋的趨勢(shì)。與此同時(shí)，我國(guó)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)由于有效勞動(dòng)力的流失，受到很大的限制。而剩余勞動(dòng)力明顯不足的“空巢村”，更是老弱病殘農(nóng)業(yè)的典型。“空巢村”最明顯的特點(diǎn)就是村中人口稀少、分布相對(duì)分散?！翱粘泊濉辈粌H沒(méi)有高效的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)或設(shè)備，也缺乏最普通的年輕勞動(dòng)力，這些都直接導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力低下，農(nóng)民的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效益甚低。目前溫州的農(nóng)業(yè)就可被稱(chēng)為“老弱病殘”農(nóng)業(yè)。由于其特殊的地理位置以及社會(huì)發(fā)展的歷史因素，溫州農(nóng)村青壯年勞動(dòng)力幾乎都是向外輸出，僅剩 “老弱病殘”成為了農(nóng)業(yè)的主要?jiǎng)趧?dòng)力。精英的流失，使得農(nóng)村缺乏專(zhuān)業(yè)管理人才，村莊的治理更是變得難上加難。

第二，“空巢老人”問(wèn)題越發(fā)突顯。

空巢老人是指子女常年不在身邊，獨(dú)自生活的老人。據(jù)民政部的數(shù)據(jù)顯示，目前我國(guó)城鄉(xiāng)空巢家庭超過(guò)50%，部分大中城市達(dá)到70%。農(nóng)村留守老人約4000萬(wàn)，占農(nóng)村老年人口的37%。溫州農(nóng)村的空巢老人問(wèn)題也非常嚴(yán)重，有關(guān)數(shù)字顯示，早在1995年溫州就進(jìn)入了老年型社會(huì)；2009年末，溫州60歲以上人口已達(dá)108.10萬(wàn)，占總?cè)丝诘?3.87%。其中，老齡化程度排名前三的鹿城區(qū)、文成縣、泰順縣，老齡化程度與歐洲發(fā)達(dá)國(guó)家相當(dāng)。

很多的溫州農(nóng)民已拖家?guī)Э陔x開(kāi)農(nóng)村，可偏偏固執(zhí)的老輩們一直堅(jiān)守留在農(nóng)村生活。諸多溫州子女，在外經(jīng)商，財(cái)富有了累積。因此，在物質(zhì)生活上不會(huì)虧待留守的老人。可是，沒(méi)有子女在身邊陪伴，老人心理上孤苦無(wú)依，精神生活無(wú)以慰藉。更為特殊的是，溫州這個(gè)僑鄉(xiāng)，很多溫州農(nóng)村“空巢老人”的子女都已移民國(guó)外，老人難舍故土，堅(jiān)持留守?！翱粘怖先恕钡馁狆B(yǎng)問(wèn)題日益逐漸突出。

第三，“空巢村”的留守兒童身心健康成長(zhǎng)備受考驗(yàn)。

留守兒童是指父母雙方或一方流動(dòng)到其他地區(qū)，孩子留在戶(hù)籍所在地并因此不能和父母雙方共同生活在一起的兒童。根據(jù)權(quán)威調(diào)查，在2005年我國(guó)農(nóng)村的 “留守兒童”數(shù)量已超過(guò)了5800萬(wàn)人。當(dāng)前，我國(guó)留守兒童數(shù)量仍有不斷上升趨勢(shì)，據(jù)有關(guān)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，溫州農(nóng)村大約有留守兒童7萬(wàn)名，他們大多由老輩們或是親朋好友代為監(jiān)護(hù)、撫養(yǎng)，將其稱(chēng)之為“寄養(yǎng)”。

然而，沒(méi)有父母在身邊教育、撫養(yǎng)，他們的身心健康發(fā)展都存在問(wèn)題。眾所周知，父母是孩子的第一任老師，從小就缺乏正確的指引、教導(dǎo)，很難培養(yǎng)形成正確的人生觀、價(jià)值觀。親情缺失，啟蒙教育缺失，不免使得留守兒童心理有偏差。對(duì)此，“空巢村”留守兒童的“情感空巢”、“教育空巢”問(wèn)題就十分令人擔(dān)憂(yōu)。

第四，農(nóng)村公共服務(wù)供給不足。

農(nóng)村青壯年勞動(dòng)力的減少使農(nóng)村公共服務(wù)供給嚴(yán)重不足。主要表現(xiàn)在公共產(chǎn)品供給量很少，公共服務(wù)供給效率低下，及其公共服務(wù)建設(shè)結(jié)構(gòu)不合理。例如，在村民自治中，缺乏專(zhuān)業(yè)管理人員，村莊的村容村貌破舊落后；而勞動(dòng)力的缺乏，致使其基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)也很不完善；且由于尚處于起步階段，農(nóng)村社會(huì)保障體系還不夠健全，農(nóng)村居民的保障水平仍舊十分低下，與城市存在很大差距，農(nóng)村老人的養(yǎng)老保障體系建設(shè)就相對(duì)落后很多。此外，政府對(duì)公共服務(wù)的供給不均衡，表現(xiàn)為對(duì)城市有偏向投入，而農(nóng)村地區(qū)的公共服務(wù)供給嚴(yán)重不足。

三、“空巢村”社會(huì)治理模式的發(fā)展思路

“空巢村”所帶來(lái)的是農(nóng)村勞動(dòng)力的大規(guī)模轉(zhuǎn)移，是我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中城鎮(zhèn)化、工業(yè)化的必然趨勢(shì)。若違背這樣的必然趨勢(shì)，則會(huì)嚴(yán)重不利于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。然而，“空巢村”的治理，并非絕對(duì)性地要求已流向大城市務(wù)工、經(jīng)商的青壯年全部回流。而是應(yīng)建立在有效緩解或徹底解決現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，沖破現(xiàn)在的困境，尋找新穎的治理模式。

第一，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)人力資源配置，創(chuàng)造人才發(fā)展平臺(tái)。

首先是想方設(shè)法探索如何破解“空巢村”精英流失，專(zhuān)業(yè)人才缺乏的局面。必須從貫徹新農(nóng)村建設(shè)中“統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展”這一要求出發(fā)，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)人力資源配置。其中的關(guān)鍵的是創(chuàng)造讓人才施展才能的平臺(tái)。政府應(yīng)當(dāng)在這方面出臺(tái)優(yōu)惠政策，給予精英們比較優(yōu)越的條件，讓他們?cè)敢饣氐睫r(nóng)村工作，為農(nóng)村治理貢獻(xiàn)自己的特殊力量。換而言之，引進(jìn)人才是促進(jìn)“空巢村”發(fā)展 的原動(dòng)力，而政府在政策上的鼓勵(lì)和支持就是給予他們成長(zhǎng)的“土壤”。為了“空巢村”治理，要邁出的第一步就必須是引進(jìn)人才尤其是專(zhuān)業(yè)人才，這勢(shì)必能對(duì)振新“空巢村”有所貢獻(xiàn)。

第二，在外勞動(dòng)力返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)，帶動(dòng)本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展

農(nóng)村勞動(dòng)力在城市打拼，積累了一定的經(jīng)驗(yàn)、財(cái)富，學(xué)習(xí)到了新技能、新理念，可以鼓勵(lì)他們返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)，創(chuàng)造更多的財(cái)富?！稗r(nóng)民工返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)熱潮”的掀起，有部分是緣于農(nóng)村相對(duì)于城市，其生活成本來(lái)得更低。在此方面，政府應(yīng)大力推廣創(chuàng)業(yè)扶持政策，相關(guān)部門(mén)則要做好充分配合工作。積極支持、引導(dǎo)小型產(chǎn)業(yè)發(fā)展，優(yōu)化其經(jīng)濟(jì)、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，促進(jìn)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。例如加大對(duì)創(chuàng)業(yè)村民的培訓(xùn)投入，提高其科學(xué)文化素質(zhì)；放松創(chuàng)業(yè)資金貸款條件限制，拓寬融資渠道等，最終實(shí)現(xiàn)更好地帶動(dòng)本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展，讓農(nóng)村勞動(dòng)力充分就業(yè)，緩解或去除“空巢村”勞動(dòng)力不斷向城市轉(zhuǎn)移。

第三，保障“空巢老人”物質(zhì)、精神上的雙重需求，實(shí)現(xiàn)老有所養(yǎng)。

在社會(huì)化養(yǎng)老保障制度與養(yǎng)老設(shè)施尚未完善的境況下，“空巢老人”是一大社會(huì)困擾。為此，積極完善社會(huì)養(yǎng)老保障體系，是幫助獨(dú)居老人安享晚年的必要舉措之一。在溫州農(nóng)村的“空巢老人”，其子女都舉家移民國(guó)外，剩下孤零零的老人獨(dú)守著那片故土。雖然，物質(zhì)上挺富足的，可精神上卻是極大的匱乏。針對(duì)這一情形，則更要關(guān)注老人們的精神生活。政府資助一部分，再向“空巢老人”的子女們募集一些資金，然后可構(gòu)建集中區(qū)域化的養(yǎng)老模式。建立區(qū)域養(yǎng)老機(jī)構(gòu)，將十分分散的“空巢老人”生活在一起，不僅給其提供基礎(chǔ)的生活所需，還幫其安排策劃一些娛樂(lè)節(jié)目，滿(mǎn)足精神生活需求。

第四，關(guān)愛(ài)“空巢兒童”，促其身心健康發(fā)展。

在“空巢兒童”的成長(zhǎng)過(guò)程中，父母的引導(dǎo)、教育是十分關(guān)鍵的。然而，很多家長(zhǎng)外出務(wù)工、經(jīng)商，就是為了給孩子更好的物質(zhì)生活，可卻忽略了更重要的孩子的心理成長(zhǎng)。因此，首先家長(zhǎng)要努力糾正他們“金錢(qián)至上”的觀念，取而代之灌輸他們要給孩子更多的關(guān)心與愛(ài)護(hù)。其次，學(xué)校要加強(qiáng)監(jiān)督教育及時(shí)疏導(dǎo)孩子，多開(kāi)展集體活動(dòng)，給予必要的關(guān)心、鼓勵(lì)。再次，政府應(yīng)當(dāng)積極推出優(yōu)惠政策，完善教育體制，解決“空巢兒童”的生活、醫(yī)療、受教育等問(wèn)題，保障“空巢兒童”感受到平等的對(duì)待。

第五，借鑒溫州“農(nóng)村新社區(qū)”建設(shè)經(jīng)驗(yàn)，推進(jìn)農(nóng)村社會(huì)治理創(chuàng)新。

溫州積極推動(dòng)社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)，促進(jìn)形成統(tǒng)籌城鄉(xiāng)一體化發(fā)展的新格局。溫州農(nóng)村主動(dòng)向前邁進(jìn)一步，探索“農(nóng)村新社區(qū)”建設(shè)，完成“農(nóng)村到社區(qū)，農(nóng)民到市民”的轉(zhuǎn)變。溫州“農(nóng)村新社區(qū)”是一個(gè)在當(dāng)前特定時(shí)期通過(guò)農(nóng)村實(shí)行“三分三改”農(nóng)戶(hù)集聚形成的一定區(qū)域范圍內(nèi)的人們所組成的社會(huì)生活共同體。“三分三改”指“政經(jīng)分開(kāi)、資地分開(kāi)、戶(hù)產(chǎn)分開(kāi)”和“股改、地改、戶(hù)改”。這樣不僅有助于統(tǒng)籌城鄉(xiāng)一體化發(fā)展，也推動(dòng)了溫州農(nóng)村的轉(zhuǎn)型發(fā)展。而其社區(qū)的組織構(gòu)建，則是通過(guò)“并、聯(lián)”的方式將市、縣、鎮(zhèn)5405個(gè)行政村組建成856個(gè)農(nóng)村新社區(qū)，整合農(nóng)村新社區(qū)基礎(chǔ)設(shè)施，形成社區(qū)便民服務(wù)中心、社區(qū)綜治服務(wù)中心、社區(qū)計(jì)生衛(wèi)生中心、社區(qū)文體活動(dòng)中心、社區(qū)老年活動(dòng)中心等五大功能設(shè)施網(wǎng)絡(luò)。這些舉措不僅完善了基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，也通過(guò)資源整合使村民享有更多更好的社會(huì)福利。在很大程度上，減少了“空巢村”的產(chǎn)生。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

[關(guān)鍵詞]：犯罪社會(huì)原因 黑網(wǎng)吧 社會(huì)維穩(wěn)

目前，在國(guó)內(nèi)大部分城市的城鄉(xiāng)結(jié)合部，都存在著“城中村”。“城中村”中的居民主要由文化程度相對(duì)較低的進(jìn)城務(wù)工農(nóng)村青年組成，他們中的很多人在城市的勞動(dòng)密集型企業(yè)流水線(xiàn)上工作，勞動(dòng)收入較低，閑暇時(shí)間能夠消費(fèi)得起的文化娛樂(lè)場(chǎng)所僅限于網(wǎng)吧。這種巨大的需求無(wú)形中催生了“城中村”中黑網(wǎng)吧的出現(xiàn)?！昂诰W(wǎng)吧”被地方政府認(rèn)定為無(wú)照經(jīng)營(yíng)，卻由于當(dāng)?shù)鼐用竦木薮笙M(fèi)需求而屢禁不止。事實(shí)上，“黑網(wǎng)吧”在社會(huì)維穩(wěn)問(wèn)題上也發(fā)揮著隱性作用。

一、蘇州市紅莊社區(qū)“黑網(wǎng)吧”問(wèn)題概述

蘇州紅莊社區(qū)是蘇州吳中經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)區(qū)、南區(qū)派出所管轄范圍內(nèi)最大的一個(gè)城鄉(xiāng)結(jié)合部的“城中村”。同國(guó)內(nèi)大多數(shù)城市一樣，紅莊社區(qū)“城中村”中的黑網(wǎng)吧問(wèn)題也十分嚴(yán)重。在過(guò)去十多年里，南區(qū)派出所也采取了定期強(qiáng)行關(guān)停的措施，但效果并不理想。關(guān)停一段時(shí)間后，巨大的需求會(huì)自然催生新的黑網(wǎng)吧的出現(xiàn)。而且在查處取締時(shí)，執(zhí)法人員會(huì)遇到不少阻力。黑網(wǎng)吧經(jīng)營(yíng)者法制觀念淡薄，加上往往傾注了全部家當(dāng)，其維護(hù)經(jīng)營(yíng)的愿望強(qiáng)烈，對(duì)工商、公安等部門(mén)強(qiáng)制取締、沒(méi)收工具設(shè)備的執(zhí)法行為抵觸很大，對(duì)執(zhí)法人員圍攻、謾罵，甚至發(fā)生激烈的肢體沖突。強(qiáng)制取締黑網(wǎng)吧面臨較大的執(zhí)法風(fēng)險(xiǎn)，甚至可能引發(fā)。

另外，在治理“黑網(wǎng)吧”的過(guò)程中，基層派出所的同志發(fā)現(xiàn)，當(dāng)關(guān)閉黑網(wǎng)吧時(shí)，社區(qū)青少年打工者的違法活動(dòng)會(huì)有所增加，例如酒后斗毆、盜竊、搶劫案發(fā)率有顯著上升。而在嚴(yán)打過(guò)后的黑網(wǎng)吧偷偷恢復(fù)無(wú)證經(jīng)營(yíng)期間，相關(guān)犯罪率又會(huì)明顯下降。由此可見(jiàn)，“黑網(wǎng)吧”的存在與紅莊社區(qū)的犯罪率存在一定關(guān)聯(lián)關(guān)系。

二、城中村“黑網(wǎng)吧”在社會(huì)維穩(wěn)方面的正功能分析

蘇州作為改革開(kāi)放的先行區(qū)，大量的流動(dòng)人口為蘇州經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)動(dòng)力，但與之并存的流動(dòng)人口犯罪問(wèn)題也為社會(huì)治安造成很大威脅。一方面，這些流動(dòng)中的人口基本上處于失控狀態(tài)，很難進(jìn)行有效的管理。甚至犯罪分子也容易藏匿其中，利用這種寬松的社會(huì)環(huán)境，流竄作案，給司法機(jī)關(guān)的偵緝工作帶來(lái)很大的難度。另一方面，大量的人口流動(dòng)伴隨著巨額的資金流動(dòng)，由于缺乏有效的保護(hù)，往往成為犯罪分子侵害的對(duì)象。這些涌入城市的農(nóng)村勞動(dòng)力，通常集中在城中村地區(qū)，面對(duì)城市收入差距過(guò)大，貧富懸殊的現(xiàn)象，會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的社會(huì)心理失衡，他們的的群體意識(shí)和群體行為開(kāi)始顯露，出現(xiàn)了共同的被剝奪感和對(duì)抗社會(huì)心理，有的已經(jīng)成了犯罪高危群體。而“黑網(wǎng)吧”的存在一定程度上緩解了外來(lái)務(wù)工人員的心理壓力，在減少社區(qū)社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)安全穩(wěn)定方面發(fā)揮著積極作用，有其存在的現(xiàn)實(shí)合理性。

（1）滿(mǎn)足大量外來(lái)務(wù)工人員的精神需求。在市郊接合部，存在大量外來(lái)務(wù)工人員，網(wǎng)絡(luò)逐漸成為外來(lái)務(wù)工年輕人的主要業(yè)余生活方式。但是，由于他們經(jīng)濟(jì)條件不寬裕，不具備電腦，也無(wú)力支付而正規(guī)網(wǎng)吧相對(duì)較高昂的費(fèi)用，只能在收費(fèi)低廉、幾乎通宵開(kāi)放的黑網(wǎng)吧中消磨時(shí)光。這些黑網(wǎng)吧的存在，一定程度上彌補(bǔ)了外來(lái)人口集中居住地區(qū)的文化設(shè)施建設(shè)上的補(bǔ)足，豐富了外來(lái)務(wù)工人員的業(yè)余生活，減輕了他們?cè)诋愢l(xiāng)生活的孤獨(dú)感，從而在一定程度上降低犯罪率，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。

（2）一定程度上促進(jìn)就業(yè)，為弱勢(shì)群體提供新的謀生機(jī)會(huì)。黑網(wǎng)吧投資主體十分特殊，大多為社會(huì)無(wú)業(yè)閑散人員、下崗失業(yè)人員、殘疾人和當(dāng)?shù)剞r(nóng)民，以開(kāi)辦網(wǎng)吧作為就業(yè)謀生的方式。對(duì)他們而言，由于審批難、投資成本高昂，開(kāi)一家正規(guī)的網(wǎng)吧十分困難。但是，黑網(wǎng)吧的準(zhǔn)入門(mén)檻卻很低，不需要很高的技術(shù)含量，只要具備一定數(shù)目的電腦，加上寬帶網(wǎng)絡(luò)就可以運(yùn)營(yíng)了。這種小規(guī)模的黑網(wǎng)吧，投入資金量小且回收快，利潤(rùn)高，能為那些手中并無(wú)太多資金和技術(shù)的社會(huì)無(wú)業(yè)閑散人員、下崗失業(yè)人員、殘疾人以及當(dāng)?shù)剞r(nóng)民提供新的謀生機(jī)會(huì)。

（三）降低基層公安機(jī)關(guān)民警的工作量，降低社會(huì)管理的行政成本。近年來(lái)，政府及公安機(jī)關(guān)對(duì)黑網(wǎng)吧的管理和整治工作耗費(fèi)了大量的人力、物力，卻收效頗微。因而，轉(zhuǎn)變黑網(wǎng)吧的管理思路，將其合法化，處于以公安機(jī)關(guān)為主體的有序管理中，能夠大大降低公安機(jī)關(guān)民警的工作量，降低社會(huì)管理的行政成本。同時(shí)，黑網(wǎng)吧的存在能夠?yàn)橥鈦?lái)務(wù)工人員的精神消遣提供場(chǎng)所，緩解他們?cè)诋愢l(xiāng)的孤獨(dú)感。他們將大量時(shí)間花在網(wǎng)絡(luò)上，從而減少因空閑而造成的社會(huì)治安案件的發(fā)生，降低犯罪率，能夠維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，降低基層公安機(jī)關(guān)民警的工作量。

（四）滿(mǎn)足大量市場(chǎng)需求。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民群眾對(duì)互聯(lián)網(wǎng)的需求日益增大，正規(guī)網(wǎng)吧數(shù)量已不能滿(mǎn)足龐大的上網(wǎng)人群的需要。這一矛盾在城鄉(xiāng)結(jié)合部、鄉(xiāng)鎮(zhèn)等地區(qū)尤為明顯。在這些地區(qū)，由于文化生活較缺乏，農(nóng)民及外來(lái)務(wù)工人員家庭經(jīng)濟(jì)條件相對(duì)薄弱，自購(gòu)電腦的較少，對(duì)上網(wǎng)有很大需求。黑網(wǎng)吧的存在填補(bǔ)了市場(chǎng)的空白，滿(mǎn)足群眾上網(wǎng)需求。

三、“黑網(wǎng)吧”問(wèn)題對(duì)社會(huì)維穩(wěn)模式建立的啟示

我國(guó)目前正處于一個(gè)全方位、多棱角的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)變革必然伴隨著廣大民眾的精神世界和心理世界的震蕩。社會(huì)的分化導(dǎo)致弱勢(shì)群體的生存難題凸現(xiàn)，使他們?cè)诮?jīng)濟(jì)收入、社會(huì)地位、權(quán)益維護(hù)、競(jìng)爭(zhēng)能力等方面處于某種困難和不利的境地。另一方面，人們相互交流的耐心和機(jī)會(huì)越來(lái)越少，許多人失去了更多的組織依賴(lài)或庇護(hù)，封閉感和失落感會(huì)產(chǎn)生。人們對(duì)社會(huì)生活的正常投入一旦受阻，必然尋求其他方式和途徑來(lái)調(diào)節(jié)。

而調(diào)適人們的心理，僅靠政治和經(jīng)濟(jì)手段是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要文化手段的調(diào)節(jié)。在尚無(wú)完整地豐富城中村居民的精神文化生活方案的當(dāng)前，“黑網(wǎng)吧”對(duì)居民精神生活的調(diào)節(jié)是一個(gè)成本較低且比較有效的方式。在完善對(duì)黑網(wǎng)吧的管理之后，最根本的是采取有效措施豐富城中村居民的精神文化生活。

社會(huì)穩(wěn)定不僅僅意味著社會(huì)基本生活秩序的安定和諧，更意味著人們的精神心理的寧?kù)o和諧，在某種意義上甚至可以說(shuō)，人們內(nèi)心的精神充實(shí)會(huì)最終成為影響社會(huì)穩(wěn)定更為復(fù)雜和更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的內(nèi)在因素。