序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫(xiě)作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇道德哲學(xué)的問(wèn)題，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

在康德之前，沙夫茨貝利、哈奇遜等使用過(guò)道德情感概念，他們把道德情感看作為判斷道德的來(lái)源和標(biāo)準(zhǔn)，他們認(rèn)為道德情感是天生的，它讓我們擁有了分辨善惡的能力，而康德卻不是在這個(gè)意義上使用的，他認(rèn)為道德情感不是道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)而是道德的動(dòng)機(jī)。那么，康德是怎樣界定道德情感的內(nèi)涵的呢？首先，康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是內(nèi)感官接受外界刺激的“病理學(xué)的情感”后者是純主觀、不提供認(rèn)識(shí)的，它的根據(jù)和對(duì)象都是理性的，換句話說(shuō)，“盡管敬重是一種情感，它也畢竟不是通過(guò)影響而接受的情感，而是通過(guò)一個(gè)理性概念而自己造就的情感” 即敬重不能歸為那種偏好或私欲的完全以外在的質(zhì)料為對(duì)象的“病理學(xué)上的情感”。敬重遵循道德律，因而它會(huì)否定偏好、感性沖動(dòng)，對(duì)道德律的敬重是通過(guò)智性根據(jù)起作用的情感，其實(shí)質(zhì)是純粹實(shí)踐理性在拒絕了與它相對(duì)立的感性沖動(dòng)后為唯一起決定作用的道德法則取得了尊嚴(yán)。其次，道德情感有什么作用呢？康德認(rèn)為要使道德法則能夠影響人的實(shí)踐行動(dòng)就需要一個(gè)強(qiáng)大一點(diǎn)的動(dòng)機(jī)，因?yàn)楹芏鄷r(shí)候理性是軟弱的，敬重就是這種出于對(duì)法則的純粹敬重而不需要其他欲求的決斷，它作為道德法則向外實(shí)現(xiàn)的動(dòng)機(jī)，能夠讓善良的意向“嫁接”到它上面來(lái)并予以認(rèn)同，而感性的沖動(dòng)則不會(huì)給人道德價(jià)值，但是敬重的道德情感卻會(huì)培養(yǎng)人的道德意向，提升人的靈魂，發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值，改善人的品格。所以，道德情感在康德道德哲學(xué)體系中的地位還是很重要的。

二、道德情感與崇高

敬重在《實(shí)踐理性批判》里被康德看做是來(lái)源于純粹理性的一種對(duì)道德律的尊重與服從的情感，崇高在《判斷力批判》中被看做是對(duì)純粹理性的理念的表現(xiàn)，二者在來(lái)源上、對(duì)象上有很大的相似性，就連讓人產(chǎn)生的感覺(jué)也非常的相似，我認(rèn)為崇高是對(duì)敬重的道德情感的升華和提高，崇高作為一種審美情感是以敬重的道德情感作為基礎(chǔ)的，否則崇高則不可理解。

崇高與敬重的相似性主要表現(xiàn)在：第一，都是先痛苦而后愉悅的情感，敬重是拒絕感性的要求而使人感到痛苦，在遵循了道德律后又瞬間意識(shí)到了道德法則的尊嚴(yán)，從而獲得了愉悅的感覺(jué)，而崇高給人的感覺(jué)是“消極的愉快”，自然對(duì)象刺激你形成一個(gè)表象，但這個(gè)表象無(wú)法呈現(xiàn)直觀到的自然，它以形體的龐大或數(shù)量、力量上的巨大給你造成恐懼的表象，而這時(shí)只有尋求理性去使感官表象與理念相符合，讓理性去把握這種望塵莫及的對(duì)象，感性物的刺激引發(fā)了崇高這種絕對(duì)大的理念，其實(shí)質(zhì)是對(duì)理性本身的認(rèn)識(shí)。第二，崇高與敬重產(chǎn)生的根本在于理性而不是刺激它的外物。第三，都對(duì)道德有引領(lǐng)和奠基作用，前文說(shuō)過(guò)敬重是道德法則實(shí)踐的動(dòng)機(jī)，康德說(shuō)美是德性的象征，這里的審美，主要指美和崇高，但是康德更重視崇高，因?yàn)槌绺弑让栏哂薪咏赖潞徒^對(duì)善的傾向，也就是說(shuō)崇高比任何審美形態(tài)都要高一個(gè)層次。因而康德更重視的是崇高對(duì)道德的啟示作用，“智性的，本身自在的和目的善從感性上[審美上]來(lái)評(píng)判，必須不被表現(xiàn)為美，而寧可被表現(xiàn)為崇高，以至于它更多的喚起敬重的情感（它蔑視魅力）而不是愛(ài)和親密的眷戀的情感。”

總之，在《判斷力批判》中康德多處提到崇高具有道德價(jià)值，因而由敬重到崇高的升華正好溝通了《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》，而兩大批判要解決的是道德與審美的先天根據(jù)問(wèn) 題，而《純粹理性批判》考察的是知識(shí)的先天根據(jù)問(wèn)題，我認(rèn)為三大批判的指向是第二批判，對(duì)于康德而言，技術(shù)理性只是工具，需要實(shí)踐理性的指導(dǎo)，技術(shù)理性可以對(duì)大自然形成知識(shí)，并為人類所利用，但如何使用要與道德、倫理相結(jié)合，而審美作為德性的象征，我認(rèn)為也是對(duì)自然概念的補(bǔ)充，審美能夠通過(guò)對(duì)自然的感動(dòng)和驚異來(lái)追問(wèn)世界，通過(guò)訴諸道德情感將人指向了實(shí)踐理性，鄧曉芒老師還認(rèn)為康德的自然目的論的終極導(dǎo)向是道德神學(xué)，總之，道德哲學(xué)在康德的三大體系中占有核心位置，而道德情感無(wú)論是作為敬重也好，作為崇高的基底也還，都對(duì)兩大批判起到了溝通和中介的作用。

三、道德情感的培養(yǎng)

篇2

1.1 中國(guó)化與自然科學(xué)發(fā)展的辯證關(guān)系

哲學(xué)科學(xué)確定了研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容、根本任務(wù)。其研究對(duì)象是自然界、人類社會(huì)和思維最一般規(guī)律；研究?jī)?nèi)容是把唯物主義和辯證法高度統(tǒng)一、辯證唯物主義自然觀和歷史觀高度統(tǒng)一；根本任務(wù)是“改變世界”“世界革命化”。

哲學(xué)創(chuàng)立和發(fā)展的重要前提是自然科學(xué)的積淀、自然科學(xué)研究過(guò)程中的突破性進(jìn)展及諸多成就，這也是哲學(xué)的諸多成分的來(lái)源。19世紀(jì)70年代初至80年代初，恩格斯一直致力于研究自然科學(xué)的新發(fā)展，并以此探索和揭示自然界發(fā)展的辯證規(guī)律。在這個(gè)過(guò)程中，他系統(tǒng)地闡述了的科學(xué)世界觀，特別是全面、系統(tǒng)地闡述了唯物論、辯證法和認(rèn)識(shí)論。

哲學(xué)具有方法論功能。因此，哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)具有指導(dǎo)作用。物質(zhì)性作為世界的統(tǒng)一性為自然科學(xué)認(rèn)識(shí)世界明確了方向；辯證法是一種科學(xué)的世界觀和方法論，它反映了事物(自然科學(xué))的運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的辯證性質(zhì)，其內(nèi)涵的發(fā)展為自然科學(xué)認(rèn)識(shí)世界提供了有效手段；新的認(rèn)識(shí)論為自然科學(xué)的研究界定了局限性和相對(duì)性，自然科學(xué)任何領(lǐng)域的研究都不能窮盡該領(lǐng)域的真知；認(rèn)識(shí)過(guò)程中相對(duì)與絕對(duì)、有限與無(wú)限的存在，使自然科學(xué)中任何領(lǐng)域的工作都具有一定的局限性和相對(duì)性。這種理性認(rèn)識(shí)是一種理性原則，為自然科學(xué)的發(fā)展指明了方向。

1.2 現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展特點(diǎn)

現(xiàn)代科學(xué)是哲學(xué)發(fā)展創(chuàng)新的重要基礎(chǔ)之一，是人類認(rèn)識(shí)和解釋世界的重要方式。研究認(rèn)為，自然科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)證明，它比近代科學(xué)更需要唯物論和辯證法的指導(dǎo)，有以下的突出表現(xiàn)。

1.2.1 自然科學(xué)發(fā)展的高度綜合性

隨著自然科學(xué)的深人發(fā)展.面臨的社會(huì)問(wèn)題也呈現(xiàn)出多元性、綜合性的特點(diǎn).再試圖用單學(xué)科的知識(shí)來(lái)突破更大的課題越來(lái)越困難了，綜合性學(xué)科和橫斷性學(xué)科也應(yīng)運(yùn)而生。

1.2.2現(xiàn)代自然科學(xué)的理論性更強(qiáng)

較之于19世紀(jì)自然科學(xué)，現(xiàn)代自然科學(xué)提出了更多的理論間題，提供了更深刻、更豐富的理論思想。

1.2.3 自然科學(xué)發(fā)展的整體性、系統(tǒng)性

宏觀地認(rèn)識(shí)主體，在應(yīng)用宏觀的認(rèn)識(shí)工具去認(rèn)識(shí)宇觀世界和微觀世界時(shí)，必然會(huì)遇到許多新情況和復(fù)雜間題，如宇觀、宏觀、微觀3個(gè)世界的規(guī)律性有哪些共同點(diǎn)和不同點(diǎn)，宇觀和微觀世界是否需要信息轉(zhuǎn)換，如何認(rèn)識(shí)和判定其信息的可靠性及有關(guān)知識(shí)的真理性等。對(duì)于這些間題的哲學(xué)回答，直接影響著有關(guān)科學(xué)的發(fā)展。

1.2.4 宏觀的自然科學(xué)發(fā)展也醞釀著更大的突破

隨著分子生物學(xué)、系統(tǒng)自組織理論等領(lǐng)域的發(fā)展，科學(xué)界對(duì)復(fù)雜性、不可逆性、模糊性、隨機(jī)性等思想日益重視，近代自然科學(xué)的簡(jiǎn)單性、可逆性、精確性、單義決定性的綱領(lǐng)有可能被取代。自然科學(xué)基本信息、基本原則因此而產(chǎn)生變革，從而引發(fā)一場(chǎng)思想革命?，F(xiàn)今，科學(xué)思想將發(fā)生深刻變化，科研工作者應(yīng)該用唯物主義和無(wú)神論思想武裝頭腦，堅(jiān)持正確的研究方向，研究科學(xué)的新發(fā)展。

1.3 自然科學(xué)中的農(nóng)業(yè)科學(xué)在發(fā)展過(guò)程中暴露的部分問(wèn)題

20世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)農(nóng)業(yè)主要是石油農(nóng)業(yè)，我國(guó)農(nóng)業(yè)主要依靠石化產(chǎn)品支撐。為片面追求糧食產(chǎn)量，在糧食生產(chǎn)過(guò)程中大量(或過(guò)量)施用化學(xué)產(chǎn)品(生長(zhǎng)激素、化肥和農(nóng)藥等)，化肥和農(nóng)藥的增長(zhǎng)速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于糧食增產(chǎn)速度。隨著農(nóng)業(yè)科技的不斷發(fā)展，雖然糧食生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)持續(xù)增長(zhǎng)，但一些間題。也隨之出現(xiàn)，突出表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.3.1 土壤污染間題

有關(guān)研究資料表明，占我國(guó)農(nóng)田土壤受污染率逐年上升，目前已經(jīng)接近20%。尤其是部分經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，其農(nóng)田的污染間題突出，例如，廣東省清潔土壤只占11%的比例，輕度污染農(nóng)田、重度污染農(nóng)田分別占耕地總面積的77%,12%。土壤污染常導(dǎo)致農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量安全事件的發(fā)生。據(jù)統(tǒng)計(jì)，污染土地約2333.33萬(wàn)hm2，約占耕地總面積的19.4%。。

1.3.2 農(nóng)田土壤質(zhì)量退化間題

當(dāng)前，因各種不合理的人類生產(chǎn)行為所引起的土壤間題，已嚴(yán)重威脅著中國(guó)農(nóng)業(yè)發(fā)展的可持續(xù)性。全國(guó)土壤普查資料顯示，我國(guó)土壤質(zhì)量下降明顯,20世紀(jì)50年代我國(guó)土壤有機(jī)質(zhì)含量平均約為3%，而發(fā)展到目前不足1.5%,其中有11%的耕地有機(jī)質(zhì)含量低于0.6%；在過(guò)去的幾十年里，我國(guó)東北黑土區(qū)耕地土壤有機(jī)質(zhì)平均含量降至14.7mg/kg，華北地區(qū)主要作物耕作層平均厚度減少到17cm。

1.3.3 糧食安全間題

目前，我國(guó)的糧食生產(chǎn)總量已能基本滿足國(guó)內(nèi)消費(fèi)的需求，但是由于過(guò)分依賴施用化肥、農(nóng)藥來(lái)增加產(chǎn)量，糧食質(zhì)量安全間題比較突出。據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國(guó)單位面積的化肥使用量是聯(lián)合國(guó)糧農(nóng)組織規(guī)定上限的2倍，農(nóng)藥使用量為世界平均水平的2.5-3.0倍。2011年，中國(guó)大豆生產(chǎn)過(guò)程中化肥、農(nóng)藥生產(chǎn)成本高達(dá)1700美元/hm2，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于美國(guó)。由于大量使用農(nóng)藥、化肥，我國(guó)的糧食和食品質(zhì)量安全情況堪憂。據(jù)調(diào)查，安徽省蕪湖市鴻江區(qū)早稻谷中的Ph含量高達(dá)1.59mg/kg，超過(guò)國(guó)家衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn)1mg/kg的限值，每年生產(chǎn)受污染的稻谷高達(dá)470t。

2 用科學(xué)方法解答農(nóng)業(yè)中基本問(wèn)題的具體途徑

隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的基本理論不斷得到證實(shí)和發(fā)展，對(duì)自然科學(xué)的指導(dǎo)作用也愈發(fā)突出和完善。現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展特點(diǎn)要求每名實(shí)驗(yàn)科學(xué)家也必須具備一定的辯證思維，以科學(xué)回答出現(xiàn)的理論及實(shí)踐間題，反映在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域同樣如此。

2.1 土地質(zhì)量退化、土壤污染與糧食安全之間存在辯證統(tǒng)一的關(guān)系

土地質(zhì)量退化、土壤污染與糧食安全三者相互聯(lián)系、相互依存，共同統(tǒng)一于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這個(gè)大命題。農(nóng)藥、化肥的過(guò)度使用，既造成了土壤、水和大氣等環(huán)境的污染，也是引起土壤退化的主要原因，而土壤污染正是引起糧食安全間題的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

2.2 用系統(tǒng)論的方法解決農(nóng)業(yè)中的突出問(wèn)題

要積極開(kāi)展調(diào)查研究，摸清污染物的來(lái)源、土壤污染的程度、發(fā)生面積，以實(shí)事求是的態(tài)度正確處理糧食增產(chǎn)與土壤可持續(xù)利用之間的矛盾、糧食安全與化肥農(nóng)藥合理施用之間的矛盾，提出切實(shí)可行的解決方案。

篇3

[關(guān)鍵詞]:“提問(wèn)權(quán)” 學(xué)生 主導(dǎo)者

在新課程標(biāo)準(zhǔn)理念下反思過(guò)去的數(shù)學(xué)教學(xué)，確實(shí)存在很多問(wèn)題。近幾年的教學(xué)改革實(shí)驗(yàn)中，如何選取課堂教學(xué)提問(wèn)的切入口，很多教師探索并總結(jié)了一些行之有效的提問(wèn)方法。但是無(wú)論教師的提問(wèn)多么巧妙，學(xué)生總處于一種被動(dòng)回答問(wèn)題、思考問(wèn)題的狀態(tài)。筆者認(rèn)為，對(duì)于中學(xué)高年級(jí)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，要實(shí)施素質(zhì)教育，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神，課堂上，必須把“提問(wèn)權(quán)”還一些給學(xué)生，“為每個(gè)學(xué)生的進(jìn)一步學(xué)習(xí)打下基礎(chǔ)，促進(jìn)學(xué)生全面地可持續(xù)性地發(fā)展”。

一、把“提問(wèn)權(quán)”還給學(xué)生，讓學(xué)生成為認(rèn)知過(guò)程的主體

作為教師，我們都知道，思維的發(fā)展過(guò)程是從發(fā)現(xiàn)問(wèn)題開(kāi)始，回答問(wèn)題再次之。古今中外有成就的學(xué)者，都非常重視“問(wèn)題”的意義。如鄭板橋老先生說(shuō)過(guò):“學(xué)問(wèn)二字，需要拆開(kāi)來(lái)看，學(xué)是學(xué)，問(wèn)是問(wèn)，有學(xué)無(wú)問(wèn)，雖讀萬(wàn)卷書(shū)，只是一條鈍漢耳?！睈?ài)因斯坦也說(shuō)過(guò):“我沒(méi)有什么才能，只不過(guò)喜歡尋根到底的追究問(wèn)題罷了?！彼?，學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，可以說(shuō)，是數(shù)學(xué)創(chuàng)新教育的前提，學(xué)生應(yīng)成為“提出問(wèn)題――分析問(wèn)題――解決問(wèn)題”這個(gè)認(rèn)知過(guò)程的主體，應(yīng)享有這種思維活動(dòng)的權(quán)利和機(jī)會(huì)。

二、鼓勵(lì)學(xué)生提問(wèn)， 是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的開(kāi)端

創(chuàng)新素質(zhì)中最基本的態(tài)度就是質(zhì)疑。創(chuàng)新過(guò)程就是由“疑”到“悟”到“進(jìn)”的過(guò)程，多端懷疑則多端長(zhǎng)進(jìn)。愛(ài)因斯坦說(shuō):“提出一個(gè)問(wèn)題往往比解決一個(gè)問(wèn)題更重要?！卑l(fā)現(xiàn)問(wèn)題，大膽懷疑，探果索因，追根問(wèn)底是學(xué)生創(chuàng)新的開(kāi)端。因此，教學(xué)中，讓學(xué)生學(xué)會(huì)質(zhì)疑，課堂上把“提問(wèn)權(quán)”還給學(xué)生，并對(duì)他們的提問(wèn)給予積極的鼓勵(lì)、引導(dǎo)，對(duì)激發(fā)學(xué)生的強(qiáng)烈的探索動(dòng)機(jī)，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力會(huì)起到重要作用．

試想，在課堂上，學(xué)生只等著老師來(lái)提問(wèn)，然后在“問(wèn)”的指引下去尋找答案，主動(dòng)地位不是被置換了嗎？ 久而久之，就容易滋生消極等待的惰性，毀滅了學(xué)生質(zhì)疑問(wèn)難的欲望，喪失了積極探索、勇于創(chuàng)新的精神。

如往往在上完一節(jié)課后，問(wèn)學(xué)生：“有問(wèn)題要問(wèn)嗎？”不少學(xué)生只能回答，哪些學(xué)會(huì)了，哪些我還沒(méi)有學(xué)會(huì)，或者沉默不言，這些都說(shuō)明學(xué)生學(xué)習(xí)還處于被動(dòng)狀態(tài)，沒(méi)有習(xí)慣或者不會(huì)主動(dòng)去提問(wèn)。

三、激勵(lì)學(xué)生善問(wèn)，需引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)質(zhì)疑

為什么學(xué)生提不出來(lái)有質(zhì)量的問(wèn)題呢？分析起來(lái)其中一個(gè)原因，在于學(xué)生還不懂得質(zhì)疑的一般方法，不知道從哪里入手去思考問(wèn)題。因此，要注意引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)質(zhì)疑的一般方法:

1.因果法。見(jiàn)到一個(gè)現(xiàn)象，要習(xí)慣于問(wèn)一問(wèn)產(chǎn)生的原因是什么？如對(duì)頂角為什么相等？怎樣證明？為什么用一種相同規(guī)格的三角形或四邊形或正六邊形都密鋪，而用一種相同規(guī)格的正五邊形或正八邊形或正九邊形都不能密鋪？

2.比較法。比較統(tǒng)一事物的不同部分，或不同事物、不同現(xiàn)象之間的異同，比較相互矛盾的解釋、說(shuō)法、理論等，常常能發(fā)掘出創(chuàng)新的問(wèn)題。如講分式的概念和性質(zhì)時(shí)，可以讓學(xué)生這樣問(wèn)：分?jǐn)?shù)和分式有什么區(qū)別和聯(lián)系？分式的性質(zhì)與分?jǐn)?shù)的性質(zhì)相同嗎？

3.變化法。如果把條件改變，結(jié)果會(huì)怎樣？如三角形、四邊形的外角和都為360度，那么五邊形、六邊形……n邊形的外角和呢？

4.反問(wèn)法。正面的問(wèn)題，反過(guò)來(lái)會(huì)怎樣？當(dāng)a=b時(shí)，a =b；那么當(dāng)a =b時(shí)，a=b嗎？

5.轉(zhuǎn)化法。某種性質(zhì)的問(wèn)題，能在一定條件下轉(zhuǎn)化嗎？如對(duì)于一個(gè)數(shù)學(xué)概念或一個(gè)定理，可以讓學(xué)生這樣想:為什么這樣表述？能否增加或刪改一些字詞？

四、給學(xué)生提問(wèn)主導(dǎo)權(quán)，對(duì)數(shù)學(xué)教師來(lái)說(shuō)，也是一種挑戰(zhàn)

把“提問(wèn)權(quán)”還給學(xué)生，這對(duì)數(shù)學(xué)教師來(lái)說(shuō)，也是一種挑戰(zhàn)。因?yàn)槭孪仍O(shè)計(jì)的教學(xué)模式，課堂結(jié)構(gòu)都將發(fā)生變化。為什么呢？首先，教師從提問(wèn)者變?yōu)楸粏?wèn)者，備好的課可能不“對(duì)路”，不切合這堂課的教學(xué)。其次，學(xué)生由于年齡心理的不同，生活閱歷的不同，知識(shí)結(jié)構(gòu)的不一樣所以他們發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題也就五花八門， 顯得“多而雜”，與教師、教學(xué)相隔甚遠(yuǎn)。這就要求教師有扎實(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)，廣闊的知識(shí)背景，并能夠在知識(shí)的廣度和深度上把握分寸，對(duì)教材研究更深、更細(xì)，并具備很好的心理素質(zhì)，能在課堂上從容地應(yīng)對(duì)學(xué)生即興提出的問(wèn)題，科學(xué)地組織教學(xué)。

篇4

關(guān)鍵詞：王船山 真實(shí)存在 幽明（隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）幽玄意識(shí) 有限性意識(shí) 通幽明之道 生活世界

一

本文研究的對(duì)象是王船山哲學(xué)。船山哲學(xué)的主題可以概括為回歸真實(shí)的存在。這一概括并非筆者的強(qiáng)加，而是船山哲學(xué)的內(nèi)在要求。在王船山那里，真實(shí)的存在被表述為"誠(chéng)"，也即"實(shí)有"， "誠(chéng)"在此不僅僅是德性意義上的真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說(shuō)："盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)"。 可見(jiàn)，存在論在王船山那里就是對(duì)于真實(shí)存在的探詢，回歸真實(shí)的存在，構(gòu)成了王船山存在論的中心關(guān)注。

在王船山那里，真實(shí)的存在如何可能的問(wèn)題就是通"幽明"之道如何可能的問(wèn)題。在王船山的術(shù)語(yǔ)辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽(yáng)"，就是"可見(jiàn)"與"不可見(jiàn)"。事物總是有其在當(dāng)前"可見(jiàn)"的一面，與其"不可見(jiàn)"的一面；"可見(jiàn)"是存在的一個(gè)方面，"不可見(jiàn)"是其"同時(shí)同撰"的另一個(gè)方面。當(dāng)前在這個(gè)角度是可見(jiàn)的，換一個(gè)角度觀看，也可能是不可見(jiàn)的；當(dāng)時(shí)是不可見(jiàn)的，但是在過(guò)去或?qū)?lái)則可能是可見(jiàn)的。按照荀子在《性惡篇》中對(duì)于"可以"與"能"的區(qū)分， "不可見(jiàn)"（不可見(jiàn)）不等于"不能見(jiàn)"。換言之，"可見(jiàn)"與"不可見(jiàn)"不等同于傳統(tǒng)意義上的"感性"與"超感性"（理性）， 而只是在這個(gè)情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，高墻外面的河流對(duì)于高墻之內(nèi)的我來(lái)說(shuō)是不可見(jiàn)的，但并非是我不能見(jiàn)的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見(jiàn)者了。"可見(jiàn)"就是在某一個(gè)具體情境下直接可感的"現(xiàn)在進(jìn)行"的事態(tài)，它是一種有方位的事實(shí)，當(dāng)下直接進(jìn)入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動(dòng)一同被經(jīng)驗(yàn)。同樣，不可見(jiàn)不是絕對(duì)的不能見(jiàn)，不是如同一個(gè)超驗(yàn)的本源永遠(yuǎn)藏在這個(gè)可見(jiàn)的東西背后，而只是可見(jiàn)事物的當(dāng)下不可見(jiàn)的一面；也不是與可見(jiàn)的一面向來(lái)沒(méi)有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見(jiàn)者雖然當(dāng)下不可見(jiàn)，但是卻可以與可見(jiàn)者溝通，事實(shí)上，不可見(jiàn)者是作為可見(jiàn)者的背景而存在的，二者是一個(gè)息息相關(guān)、相互指涉著的經(jīng)驗(yàn)整體。 因此，在王船山那里，當(dāng)"形而上"被規(guī)定為"不可見(jiàn)"時(shí)，他堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)"形而上"不是"無(wú)形"，而是"有形"，只是其形暫時(shí)"未形"而已，因?yàn)?，一旦不可?jiàn)被理解為"無(wú)形"，它就不是不可見(jiàn)，而是不能見(jiàn)，它就沒(méi)有了重新可見(jiàn)以及與可見(jiàn)溝通的可能性；反之，不可見(jiàn)僅僅是"有形"之"未形"，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見(jiàn)者。

為了闡明上述觀點(diǎn)，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現(xiàn)的、某種絕對(duì)的本源或基礎(chǔ)的信仰，這種本源或基礎(chǔ)的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠(yuǎn)不必與可見(jiàn)的東西相互作用、溝通就可以獨(dú)立存在。這種信仰可以歸結(jié)為一種實(shí)體化本體的假設(shè)，這種假設(shè)把某種不可見(jiàn)者設(shè)想為絕對(duì)的實(shí)體化存在，它導(dǎo)致了一種"萬(wàn)法歸一"的觀念，它阻礙著人們對(duì)于真實(shí)存在的正確理解，在宋明人那里，真實(shí)的存在在很大程度上就是被作為這種絕對(duì)本源來(lái)看待的，即使是今天，人們對(duì)于存在以及"一本萬(wàn)殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在"萬(wàn)法歸一"中兜圈子，人們甚至錯(cuò)誤地?cái)嘌?，佛教中?guó)化以后就產(chǎn)生了理一分殊的觀念，華嚴(yán)宗那種一即一切、一切即一以及天臺(tái)宗那種一念三千的觀念就是"理一分殊"的最早表達(dá)。這些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三兩節(jié)，我試圖在比王船山哲學(xué)更為廣闊的視野中來(lái)考察他的上述問(wèn)題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節(jié)，我簡(jiǎn)單地勾勒一下本書(shū)的主要內(nèi)容和基本思路。

二

回歸真實(shí)的存在，就是回歸這個(gè)日常的生活世界，就是自覺(jué)地、切身地承擔(dān)起與這個(gè)世界的關(guān)系。

在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見(jiàn)的東西指涉不可見(jiàn)但是又真實(shí)存在的東西。可見(jiàn)與不可見(jiàn)總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來(lái)、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見(jiàn)的方式與人們當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國(guó)形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f(shuō)："一陰一陽(yáng)之謂道"，按照原始的含義，陰陽(yáng)就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)；一陰一陽(yáng)就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間持續(xù)的交互作用。《易傳》認(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開(kāi)的場(chǎng)域（field and horizon），這個(gè)場(chǎng)域具體展開(kāi)為陰、陽(yáng)（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見(jiàn)），一半陌生（不可見(jiàn)）。當(dāng)《易傳》說(shuō)"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問(wèn)題就是隱顯之間的溝通如何可能的問(wèn)題。因?yàn)椋@里的"晝夜"就是陰陽(yáng)，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)。 而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽(yáng)之謂道"表達(dá)的是同一個(gè)真理，"’一陰一陽(yáng)’，’陰陽(yáng)不測(cè)’，皆所謂通乎晝夜之道也"。

對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中自覺(jué)地承擔(dān)起與不可見(jiàn)的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見(jiàn)的東西與不可見(jiàn)的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說(shuō)，就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見(jiàn)之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽(yáng)相得"（《樂(lè)記》）、"陰陽(yáng)合德"（《易傳》）、"通乎陰陽(yáng)"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽(yáng)合而萬(wàn)物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。

在這種智慧形態(tài)中，沒(méi)有什么絕對(duì)的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來(lái)（相通、相互作用）的運(yùn)動(dòng)。"物物相依，所依者之足依，無(wú)毫發(fā)疑似之或欺"，每一個(gè)東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實(shí)存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長(zhǎng)，土地又依于水而得以被滋潤(rùn)……萬(wàn)有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無(wú)妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關(guān)性、相通性，就是"誠(chéng)"，就是真實(shí)的存在，在此之外別無(wú)所謂本體。 在這里，真實(shí)的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗(yàn)的。"interbeing"是原籍越南、現(xiàn)定居法國(guó)的一行禪師使用的一個(gè)概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規(guī)定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見(jiàn)大海之類的）佛教意蘊(yùn)，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關(guān)系過(guò)程中的存在。不是存在者與某種實(shí)體化絕對(duì)本源的單向度的依賴關(guān)系，而是存在者之間的交互關(guān)系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實(shí)的存在，不是回歸某個(gè)實(shí)體化的本源，而是回歸交互關(guān)系中的存在。具有終極關(guān)懷或者本源情結(jié)的人們，也許會(huì)憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時(shí)，這是否是對(duì)于存在自身的消解呢？由于不可見(jiàn)者總是無(wú)窮無(wú)盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規(guī)定為存在者本身的量的無(wú)限性呢？在我看來(lái)，這種提問(wèn)雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒(méi)有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無(wú)不以自身獨(dú)特的方式走在自身的道路上，所以，對(duì)于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個(gè)存在（道），但是又展開(kāi)為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當(dāng)我們說(shuō)，不同事物的存在時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來(lái)談?wù)摯嬖诹?。事?shí)上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當(dāng)前）可見(jiàn)者與目前不可見(jiàn)者之間的溝通，就是不斷地超越現(xiàn)有存在狀態(tài)的過(guò)程。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說(shuō)不同事物之間相通的持續(xù)過(guò)程或者隱顯的連續(xù)統(tǒng)一構(gòu)成了存在的本性時(shí)，我們并非是在消解存在本身，而是在談?wù)撘环N方式，通過(guò)這種方式，存在的意義可以在更大范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)出來(lái)。

由此，當(dāng)我們說(shuō)回歸真實(shí)的存在不是回歸某個(gè)絕對(duì)本源時(shí)，這并不意味著對(duì)于一切本源的敵視，相反，這也許正是對(duì)于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學(xué)中，仍然可以清晰地感受到對(duì)于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無(wú)疑問(wèn)，王船山對(duì)于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠(yuǎn)古時(shí)代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會(huì)化程度的提高，人們與那種絕對(duì)本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實(shí)存在的道路，已經(jīng)不再是對(duì)于某種絕對(duì)的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會(huì)關(guān)系之上的這個(gè)生活世界。換言之，單個(gè)個(gè)別人只有作為生活世界共同體的成員時(shí)，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因?yàn)?，在社?huì)化了的個(gè)體那里，我個(gè)人的成長(zhǎng)已經(jīng)不再是我個(gè)人的解放，而是成為把我與這個(gè)社會(huì)、他人聯(lián)系在一起的交互關(guān)系的解放，這種關(guān)系已經(jīng)是我生存的一個(gè)基本的維度。真實(shí)的存在在此只能作為一種交互關(guān)系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗(yàn)和分享。 因此，回歸這個(gè)世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關(guān)系基礎(chǔ)上的生存，就成為人類個(gè)體走向真實(shí)存在的方式。本文堅(jiān)持認(rèn)為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領(lǐng)悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個(gè)人才可能得以與天命發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。

另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過(guò)程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說(shuō)人的存在，更不從天道說(shuō)起。 孔子則對(duì)于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說(shuō)不能談?wù)撔耘c天道，而是說(shuō)我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問(wèn)題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在王船山看來(lái)，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（Leo Strauss）所說(shuō)：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無(wú)"，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對(duì)[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見(jiàn)者的關(guān)系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接談?wù)摯嬖?，而是談?wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢問(wèn)存在本身是什么，而是詢問(wèn)我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區(qū)分開(kāi)來(lái)，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無(wú)限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的"不可見(jiàn)"的視域或背景，它作用于我的過(guò)程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過(guò)程。只有在自身的存在過(guò)程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說(shuō)的"無(wú)義無(wú)命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對(duì)于先秦人來(lái)說(shuō)不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內(nèi)在根源。

我在當(dāng)前所能做的就是與作為我當(dāng)前活動(dòng)的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過(guò)這種溝通，我才有切實(shí)的"得"（德）可以根據(jù)，而我所志之"道"（存在）才不是一種抽象的設(shè)定、虛假的構(gòu)造或承諾，而是真實(shí)的存在的展開(kāi)了的狀態(tài)；這種真實(shí)的存在的不斷的顯現(xiàn)的過(guò)程，也就是我不斷地超越現(xiàn)在存在、通向無(wú)限的"誠(chéng)有"的過(guò)程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實(shí)存在、真實(shí)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的可能；也正是這種持續(xù)的溝通，我本人也變得真誠(chéng)不貳、完全浸沉在對(duì)于真實(shí)存在的信賴之中--換言之，在隱顯之間的持續(xù)溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠(chéng)（真實(shí)的存在）與德性意義上的誠(chéng)（真誠(chéng)，對(duì)于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為一體?？梢?jiàn)，對(duì)于這種智慧而言，可見(jiàn)與不可見(jiàn)（"隱顯"、"幽明"、"陰陽(yáng)"、"顯微"、"費(fèi)隱"）構(gòu)成了存在論的中心語(yǔ)詞。

隱顯概念的主題化內(nèi)蘊(yùn)著一種不可見(jiàn)的意識(shí)，它其實(shí)是一種幽玄的意識(shí)，也就是一種隱性的意識(shí)，或者說(shuō)一種不透明的意識(shí)。這一概念表達(dá)的是，世界與自我總是有不可知、不可見(jiàn)的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識(shí)。我所說(shuō)的幽玄意識(shí)不同于張顥在《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》所說(shuō)的"幽暗意識(shí)"。張顥使用"幽暗意識(shí)"這一概念表達(dá)的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來(lái)指對(duì)于宇宙人生中與生俱來(lái)的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說(shuō)的幽玄意識(shí)是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識(shí)，但是又不限于那些意義。在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人對(duì)世界與自身總是有所不知、有所不能的。對(duì)于存在論而言，這種意識(shí)具有一種特別重要的意義。 事實(shí)上，在前宋明時(shí)代（先秦漢唐）的哲學(xué)意識(shí)中，可以發(fā)現(xiàn)這種幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界因?yàn)槭切?，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測(cè)的。在《易傳》中，這種幽玄意識(shí)通過(guò)"陰陽(yáng)"、"神"、"妙"等概念表達(dá)出來(lái)："一陰一陽(yáng)之謂道"，"陰陽(yáng)不測(cè)之謂神"，"神也者妙萬(wàn)物而為言也"。這個(gè)世界有一半是透明（陽(yáng)、可測(cè)）的，另一半是不透明（陰、不測(cè)）的、不可見(jiàn)的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測(cè)度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄者，幽摛萬(wàn)類而不見(jiàn)形者也"，玄就是隱，就是不可見(jiàn)，它展開(kāi)在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽(yáng)的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽(yáng)分索。夜道極陰，晝道極陽(yáng)"。"瑩天功明萬(wàn)物之謂陽(yáng)也，幽無(wú)形深不測(cè)之謂陰也"。（《太玄·玄摛》）無(wú)疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個(gè)概念就可以表明這一點(diǎn)，事實(shí)上，揚(yáng)雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（《太玄·從銳至事》）對(duì)于揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)，不可見(jiàn)之玄就是存在的本性的有機(jī)構(gòu)成因素。在古代中國(guó)，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問(wèn)，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問(wèn)命名為"玄學(xué)"。郭象甚至把自由的境界稱之為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識(shí)仍然是那個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)。

從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見(jiàn)的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測(cè)度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面?！吨杏埂芬砸环N具有深刻悲劇性質(zhì)的語(yǔ)言表達(dá)了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。由這種有限性而生發(fā)的問(wèn)題是"知有所止"的課題：人類的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無(wú)義無(wú)命"等等都是對(duì)于這一課題的回答。有限性的哲學(xué)意識(shí)使得這種世界觀充滿了不可測(cè)度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話題，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，（《荀子o不茍》）所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開(kāi)始，因此，《周易》把"既濟(jì)"表述為"未濟(jì)"的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來(lái)說(shuō)，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。（《尚書(shū)》、《大學(xué)》）一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民" （《尚書(shū)》、《大學(xué)》）的過(guò)程中的人。事實(shí)上，不測(cè)、未決、新穎與陰陽(yáng)（隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）乃是相互配套、相互緣生的基本語(yǔ)詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。

正是以這種世界觀為基礎(chǔ)，前宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注。在這方面，一個(gè)常常被強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無(wú)限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時(shí)代的哲學(xué)為什么不會(huì)產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識(shí)沒(méi)有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬(wàn)物之表里精粗無(wú)不到、吾心之全體大用無(wú)不明成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無(wú)二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對(duì)本源合一的過(guò)程。換言之，人可以通過(guò)他自己的生命完滿地體現(xiàn)絕對(duì)本源，人就是絕對(duì)本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認(rèn)為這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無(wú)限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使王船山堅(jiān)持認(rèn)為，"念道之無(wú)窮，而人之知能之有限"，因此，人心不可測(cè)天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對(duì)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來(lái)溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話來(lái)表達(dá)上述的意思，那就是，正是通過(guò)幽玄意識(shí)這個(gè)概念，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)和王船山主張的"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說(shuō)"觀乎天地，則見(jiàn)圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見(jiàn)圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說(shuō)的"觀乎圣人則見(jiàn)天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見(jiàn)天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過(guò)于樂(lè)觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。

因此，通過(guò)幽暗意識(shí)，通過(guò)對(duì)于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統(tǒng)。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。

三

但是，這種以生活世界為根基的、富有生機(jī)和活力的智慧方向在后來(lái)被一度中斷了。

佛教的盛行無(wú)疑是其中一個(gè)最為重要的原因。 作為來(lái)自印度的智慧，佛教的根本關(guān)注不是存在者之間的相互關(guān)系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)，所有的存在者都只是某種絕對(duì)的載體或體現(xiàn)，因此，也是躍入永恒或絕對(duì)的支點(diǎn)。這種智慧表達(dá)了從日常的生活世界中解脫出來(lái)的要求，它看到，可見(jiàn)與不可見(jiàn)的溝通構(gòu)成了日常生活的實(shí)際，而且，這種溝通在其現(xiàn)實(shí)性上也往往通過(guò)那些使個(gè)體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來(lái)進(jìn)行的，只要割斷（其實(shí)是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見(jiàn)與不可見(jiàn)，同樣視為某個(gè)絕對(duì)的載體或蘊(yùn)涵形式，這樣他們本身的溝通就沒(méi)有必要了。由于可見(jiàn)（現(xiàn)在）與不可見(jiàn)（過(guò)去、未來(lái)）的持續(xù)溝通或交互作用就是時(shí)間的本性 ，所以，佛教對(duì)于可見(jiàn)與不可見(jiàn)的超越歸根結(jié)底就是對(duì)于時(shí)間的超越。佛教把"現(xiàn)在"構(gòu)想為一個(gè)解脫的、同時(shí)也是躍入永恒的"剎那"，因此，現(xiàn)在也就成為過(guò)去、未來(lái)的完美體現(xiàn)者，不是過(guò)去、未來(lái)與現(xiàn)在的不同與相通，而是三者之間的絕對(duì)蘊(yùn)涵、相互體現(xiàn)，構(gòu)成了佛教的以消解時(shí)間、步入永恒為目的時(shí)間觀念。所有這一切都強(qiáng)化了一個(gè)實(shí)體化本體的概念。在中國(guó)化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點(diǎn)。這在"一念三千"、"無(wú)盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬(wàn)法歸一"等等觀念中，表現(xiàn)得特別明顯。中國(guó)佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準(zhǔn)確的表達(dá)。所有水里的月亮都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)或蘊(yùn)涵。這里成為關(guān)注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關(guān)系，而是它們都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關(guān)性之上，而是建立在對(duì)于天上的月亮的絕對(duì)依賴的基礎(chǔ)之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"萬(wàn)法"，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個(gè)真實(shí)的月亮的不真實(shí)的"跡"，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的"跡"，它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無(wú)以垂跡，非跡無(wú)以顯本"（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個(gè)意思。這樣，可見(jiàn)的可見(jiàn)就是不真實(shí)的"跡"，而真實(shí)的只是不可見(jiàn)（不可見(jiàn)）的絕對(duì)本體。"所見(jiàn)不實(shí)，實(shí)存于所見(jiàn)之外。實(shí)存于所見(jiàn)之外，則見(jiàn)所不能見(jiàn)"。（《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》之《弟子品》）由此可見(jiàn)，對(duì)于可見(jiàn)的敵視，就成為佛教的一個(gè)內(nèi)在要素，可見(jiàn)的意義僅僅在于它對(duì)于某個(gè)絕對(duì)不可見(jiàn)者的體驗(yàn)提供了工具價(jià)值。這個(gè)天上的月亮就是絕對(duì)的不可見(jiàn)者，就是絕對(duì)的本體，就是"一"，就是實(shí)體化了的存在。這種實(shí)體化的本體所支持的"一念三千"等等，在邏輯上導(dǎo)向的不是念念相續(xù)的時(shí)間意識(shí)，不是在現(xiàn)在（可見(jiàn)）對(duì)于不可見(jiàn)的承擔(dān)，而是一種無(wú)念，也即時(shí)間意識(shí)的祛除。它要求的是在當(dāng)下的瞬間領(lǐng)悟與體現(xiàn)絕對(duì)本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無(wú)法兌現(xiàn)的要求其實(shí)包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導(dǎo)向進(jìn)一步向經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的開(kāi)放，而是企求在將來(lái)的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而可以終結(jié)所有經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，只要一朝成佛，就可萬(wàn)事大吉，所有的一切都可以獲得一個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，所有的問(wèn)題都可以隨之迎刃而解。可見(jiàn)，在"一即一切、一切即一"之中蘊(yùn)涵著的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之，這種實(shí)體主義的智慧支持的，不是對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活世界的責(zé)任關(guān)懷與倫理承付，而是在某個(gè)未來(lái)的時(shí)刻從這個(gè)世界（一切）中解脫出來(lái)、直接面對(duì)某個(gè)絕對(duì)（一）的要求。

佛教這種建立在本源、絕對(duì)基礎(chǔ)上的生活為什么會(huì)生發(fā)出從生活世界之中脫離出來(lái)的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個(gè)世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問(wèn)題是，這種超越的回歸的代價(jià)卻太沉重了。王船山把這種代價(jià)歸結(jié)為把世界消滅到一無(wú)所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統(tǒng)的連續(xù)性，試圖通過(guò)取消自身、也取消世界（包括文明與傳統(tǒng)）的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無(wú)到有的再造。 這種回歸世界與存在的方式其實(shí)是對(duì)于世界與存在的深層的顛覆，因此它實(shí)質(zhì)上也已經(jīng)遠(yuǎn)離了原初的、真實(shí)的存在經(jīng)驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)，它所鼓吹的絕對(duì)本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對(duì)存在的"沉迷"，而在于為某種人為設(shè)定的存在或絕對(duì)的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實(shí)際生活中原初的存在經(jīng)驗(yàn)生發(fā)出來(lái)的。通過(guò)認(rèn)知心的執(zhí)取以及觀念的力量而轉(zhuǎn)化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗(yàn)，而導(dǎo)致一種"觀念的災(zāi)害"。 任何一種虛假的存在（人為設(shè)定的、思辨構(gòu)造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉(zhuǎn)化為存在，就能導(dǎo)致可見(jiàn)的"觀念的災(zāi)害"。在人類歷史上，沒(méi)有什么比"觀念的災(zāi)害"帶給人類的災(zāi)難更為嚴(yán)重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災(zāi)害。當(dāng)人們堅(jiān)定地沉迷于某種人為設(shè)定的存在"理想"時(shí)，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運(yùn)動(dòng)以及意識(shí)形態(tài)的殖民化現(xiàn)象都是現(xiàn)代社會(huì)中的"觀念的災(zāi)害"的具體例證。從這個(gè)視域看，王船山以及本文對(duì)于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理"）的警惕與防范并非思辨的理智的滿足，而是生發(fā)于內(nèi)在良知的深深憂慮，事實(shí)上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實(shí)體化的存在觀念都潛在地包含著這種"觀念的災(zāi)害"的威脅，只是在沒(méi)有轉(zhuǎn)化為存在形式時(shí)，它的危險(xiǎn)是不可見(jiàn)的罷了。（避免這種觀念的災(zāi)害，就要求存在的言說(shuō)必須具有一種批判的識(shí)度，以保證所談存在的真實(shí)性。）

佛教這種暗含著"觀念的災(zāi)害"的危險(xiǎn)的、以實(shí)體化本體消解可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統(tǒng)一性為重要特征的"萬(wàn)法歸一"的意識(shí)，與老莊玄學(xué)"崇無(wú)賤有"的觀念互相呼應(yīng)，它們形成一種強(qiáng)大的觀念潮流，這一潮流以其對(duì)于幽明（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導(dǎo)的觀念取向，就根植于那種對(duì)于可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統(tǒng)一性的敵視，就發(fā)源于那種實(shí)體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現(xiàn)出努力地校正這種實(shí)體化本體的強(qiáng)烈愿望和要求，與宋明理學(xué)相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡(jiǎn)單地理解為佛教與儒學(xué)兩個(gè)學(xué)派的沖突，而是理一分殊與萬(wàn)法歸一兩大智慧系統(tǒng)的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評(píng)的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學(xué)視域等等原因的限制，大多數(shù)宋明儒者非但沒(méi)有徹底瓦解這種以萬(wàn)法歸一為中心的實(shí)體主義本體論，反而在一定意義上強(qiáng)化、推進(jìn)了這種實(shí)體主義的本體論。正如本書(shū)所指出的那樣，宋明人對(duì)于真實(shí)存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內(nèi)來(lái)理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬(wàn)法歸一來(lái)看待的根源。當(dāng)程頤把理一分殊理解為萬(wàn)理歸于一理時(shí)， 當(dāng)他強(qiáng)調(diào)一物之理即是萬(wàn)物之理時(shí)， 在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見(jiàn)的身體形色視為"天地之跡"、把可見(jiàn)的器物理解為水而把存在理解為杯子， 張載則把可見(jiàn)者理解為"神化之糟粕" 等等，都是這種實(shí)體主義存在論的影響。與此相應(yīng)，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，去除感性（可見(jiàn)的）欲求、靜中體驗(yàn)未發(fā)（不可見(jiàn)者）、洞見(jiàn)心體、忽然的上達(dá)以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學(xué)實(shí)踐的旨趣。不是個(gè)體的自立（self-sustaining）與自主，不是個(gè)體之間的交互關(guān)系，而是孤另的自我對(duì)于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關(guān)注，這種取向一度導(dǎo)致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會(huì)現(xiàn)象。 既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過(guò)是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗(yàn)終極（天地）所用的"幾微"，他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關(guān)系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個(gè)生活世界、而親那個(gè)絕對(duì)的本源，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中成了擺脫不掉的夢(mèng)靨。所有這些，都根源于那種實(shí)體化了的虛假的存在觀念，正是它導(dǎo)致了先秦那種以隱顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）為主題語(yǔ)詞的智慧形態(tài)的式微。

只要一物之理即是萬(wàn)物之理，只要存在在某個(gè)一旦可以豁然澄明，那么，這個(gè)世界的那種不可見(jiàn)的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢？只要承諾了在當(dāng)前就可以完全體現(xiàn)絕對(duì)的本源或整個(gè)的世界，那么，這個(gè)世界又有什么神妙、不測(cè)與未決可言呢？日新的要求又如何能夠被提出呢？王船山提出這樣一個(gè)問(wèn)題，它對(duì)于那種佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒學(xué)）乃是一個(gè)擊中要害的問(wèn)題，這就是，可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的關(guān)聯(lián)的割裂，固然排除了不善的根源，但是，這是否同時(shí)也排除了為善的可能性，排除了真實(shí)存在所具有的生動(dòng)活潑的能動(dòng)特征呢？從實(shí)踐的意義上，萬(wàn)法歸一（一即一切，一切即一）作為一種"宏大敘事"，它要求個(gè)體在當(dāng)前體現(xiàn)或承載絕對(duì)本源或者世界整體，這種無(wú)法兌現(xiàn)的承諾又將如何可能呢？

當(dāng)然，在宋明儒者中，王船山還是發(fā)現(xiàn)了張載。事實(shí)上，正是張載把"隱顯"（在他那里是"陰陽(yáng)"和"幽明"）放置在一個(gè)核心的位置，把它作為存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。張載認(rèn)為，道體是兼體無(wú)累的，它不偏滯于陰陽(yáng)（幽明）， 而是"陰陽(yáng)合一存乎道"的。 只不過(guò)，由于氣聚，離明（在天為光，在人為視覺(jué)）得施而有形，可以看得見(jiàn)，氣散離明不得施而無(wú)形，看不見(jiàn)罷了。 換言之，存在總是具有不可見(jiàn)的陰面和可見(jiàn)的陽(yáng)面。這就是存在本身的"一物兩體"性質(zhì)。 對(duì)于王船山而言，張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個(gè)古老智慧方向的核心，發(fā)現(xiàn)了"幽明"（陰陽(yáng)、隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）這個(gè)對(duì)于儒家原初形上智慧形態(tài)具有關(guān)鍵意義的語(yǔ)詞。這就是王船山為什么把張載的哲學(xué)稱之為"正學(xué)"的根本原因。張載所說(shuō)的"但云’知幽明之故’，不云’知有無(wú)之故’" 給王船山本人所帶來(lái)的震撼是難以想象的。然而，在張載這里，一物兩體以及幽明只是說(shuō)道體，只是說(shuō)絕對(duì)的本體，而不是說(shuō)存在者本身。不是存在者的顯現(xiàn)都有可見(jiàn)與不可見(jiàn)的一面，而是某個(gè)本源在可見(jiàn)狀態(tài)與不可見(jiàn)狀態(tài)都是存在的、不間斷的。在張載那里，可見(jiàn)與不可見(jiàn)有時(shí)還被視為本體自身之兼"有形"與"無(wú)形"的特征，而不是事物對(duì)于人們所呈現(xiàn)的"形"與"不形"的兩個(gè)"同時(shí)同撰"的面相。正因如此，張載才有萬(wàn)物萬(wàn)形、天地法象，僅僅是神化之糟粕的觀念，才有那種氣質(zhì)之性的觀念，才有那種對(duì)于見(jiàn)聞之知的敵視。換言之，那個(gè)原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續(xù)前進(jìn)。 四

作為后宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)，王船山哲學(xué)終結(jié)（完成）了宋明哲學(xué)，同時(shí)也開(kāi)啟了一個(gè)新的哲學(xué)時(shí)代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學(xué)視野。而新的視野的形成往往是通過(guò)對(duì)于舊的視野的批判而獲得的。通過(guò)對(duì)于哲學(xué)史上有無(wú)之辨的反思，王船山發(fā)現(xiàn)了那種實(shí)體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺(jué)為中心，所以，它只能容納當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中的"可見(jiàn)"（顯）的可見(jiàn)者，而不能把握那一特定時(shí)刻中的隱者（"不可見(jiàn)者"），也即不可見(jiàn)的東西；它把那種超越了其當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)畛域的不可見(jiàn)者，抽象為"非存在"，也即抽象的"無(wú)"。當(dāng)這種"無(wú)"被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學(xué)史上的有無(wú)之辨，其實(shí)質(zhì)是這種以視覺(jué)為中心的圖像化視野導(dǎo)致了人為構(gòu)造的實(shí)體化存在的幻象。王船山發(fā)現(xiàn)，一切實(shí)體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗(yàn)中隱顯、也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的持續(xù)的交互作用或動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性。因此，回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，就具體表現(xiàn)為這樣一種要求：溝通隱顯或者說(shuō)維護(hù)可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一性。王船山認(rèn)為，先秦人對(duì)于"形而上"與"形而下"的區(qū)分，正是指明了溝通可見(jiàn)與不可見(jiàn)的兩種不同的當(dāng)然之道：形而上是以思為中心從可見(jiàn)通向不可見(jiàn)的當(dāng)然之道，而形而下則是以感性實(shí)踐（"踐下"）的方式使不可見(jiàn)的東西得以與可見(jiàn)相遇。它們不同于日常生活中的可見(jiàn)與不可見(jiàn)的自然、自發(fā)性質(zhì)的溝通，而是對(duì)于這種素樸的溝通的提升。

王船山發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對(duì)于存在的沉思完全不是通過(guò)有無(wú)的話語(yǔ)來(lái)進(jìn)行的，事實(shí)上，在《易傳》"但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無(wú)之故"的事實(shí)中 ，王船山發(fā)現(xiàn)了一種與圖像化視覺(jué)視野完全不同的哲學(xué)視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時(shí)間性的視野，它是一種與主體的知行活動(dòng)相關(guān)的視野。正是這種嶄新的哲學(xué)視域，為王船山哲學(xué)贏得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度，為其突破宋明哲學(xué)，也為真實(shí)存在的探詢提供了擔(dān)保。

五

從理論上看，回歸真實(shí)的存在，包含著兩個(gè)理論層面的問(wèn)題：什么是真實(shí)的存在，以及如何回歸真實(shí)的存在。王船山贊同張載如下的說(shuō)法："性與天道合一存乎誠(chéng)"。綜合地看，這一表達(dá)的含義是，真實(shí)的存在展開(kāi)在天道和人道的交互作用中，換言之，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統(tǒng)一。如果分析地說(shuō)，對(duì)于什么是真實(shí)的存在的理解，就可以在以下三個(gè)層面來(lái)進(jìn)行：天道、人道以及二者之間的關(guān)系。

宋明以來(lái)的哲學(xué)在天道觀上的主要爭(zhēng)論，圍繞著有無(wú)之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關(guān)系、一本）和萬(wàn)殊的關(guān)系等等論題展開(kāi)。由于有無(wú)之辨與道器之辨，在王船山哲學(xué)中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來(lái)了嶄新的哲學(xué)視域，因此，我把它們放在"哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換"中加以探討，這樣一來(lái)，從天道層面探詢真實(shí)的存在，就是從理氣之辨、體用關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系三個(gè)層面展開(kāi)。理氣之辨主要用來(lái)闡明真實(shí)的存在是自在和自為的統(tǒng)一。存在的自在自為性從消極的層面來(lái)講，就是它的非人為構(gòu)造性。王船山認(rèn)為，氣本身具有通乎陰陽(yáng)（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）的一物兩體性質(zhì)。氣是一個(gè)標(biāo)志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎(chǔ)，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實(shí)性最終歸結(jié)為氣的真實(shí)性，這樣，存在的非人為構(gòu)造性也即它的自在自為性得到了擔(dān)保。從積極方面來(lái)講存在的自在自為性，就是說(shuō)真實(shí)的存在具有能動(dòng)性、活力性。王船山對(duì)于理氣關(guān)系作了嶄新的處理，這種處理的內(nèi)容是：理是氣化過(guò)程顯現(xiàn)出來(lái)的秩序、條理，氣的功能在于開(kāi)始與創(chuàng)造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利導(dǎo)和成就，在于"成"物、"終"物。對(duì)于理氣的這種理解使得真實(shí)存在具有的活潑、能動(dòng)特征獲得了天道觀上的根據(jù)。體用之辨在王船山那里主要用來(lái)解決本體與主體的統(tǒng)一性以及本體在主體那里顯現(xiàn)的時(shí)間性。宋明儒學(xué)的存在論范疇以體用為圖式而架構(gòu)起來(lái)，這是一種從對(duì)象的角度來(lái)談?wù)摯嬖诘莫?dú)斷論的理路，它在某種意義上助長(zhǎng)了人為構(gòu)造實(shí)體的危險(xiǎn)，這導(dǎo)致了與宋明儒學(xué)相始終的關(guān)于體用究竟是儒還是佛的往復(fù)辯難。王船山把體用嚴(yán)格地限制在隱顯的語(yǔ)境中，這就排除了體用的獨(dú)斷探討，而獲得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度。他提出了"由用以得體"的把握真實(shí)存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運(yùn)用）中，也就是在主體的知行過(guò)程中把握存在。從"由用以得體"的觀念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對(duì)于存在的理解都展開(kāi)為一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，那種妄圖在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質(zhì)上是一種敵視存在時(shí)間性的妄念。理一分殊（一本萬(wàn)殊）的討論主要是校正那種實(shí)體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，這就是從倫理學(xué)的話語(yǔ)、到實(shí)體主義本體論的言述、再到消解實(shí)體化存在的策略。理一分殊一旦成為實(shí)體化的命題，就成為萬(wàn)法歸一的另一種表達(dá)形式。王船山區(qū)分了萬(wàn)法歸一和理一分殊。萬(wàn)法歸一把分殊歸結(jié)為本體的衍生物，以實(shí)體化的本體消解可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統(tǒng)一性，它要求萬(wàn)殊對(duì)于本體的根本依賴性。理一分殊則體現(xiàn)了一本與萬(wàn)殊的統(tǒng)一，它要求的不是萬(wàn)殊對(duì)于一本的絕對(duì)依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個(gè)體之間的相互的承認(rèn)與溝通。理一的功能在于它是分殊個(gè)體的自主性及其相互承認(rèn)的存在論擔(dān)保。

真實(shí)的存在不光展現(xiàn)在天道領(lǐng)域，它還表現(xiàn)為天道和人道的交互作用、彼此的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，它就是天道和人道的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于主體化天之天為人之天的感性實(shí)踐活動(dòng)?；熘鞛槿酥彀粋€(gè)過(guò)程的兩個(gè)不同方面：從對(duì)象說(shuō)，主體在感性實(shí)踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物；從主體說(shuō)，就是不斷從自在走向自為。這兩個(gè)方面是主體改造世界和改造自己的統(tǒng)一，也是認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，化天之天為人之天是主體在感性實(shí)踐（行）而不是純粹的理論認(rèn)識(shí)（離行之知）中來(lái)敞開(kāi)天道和人道的活動(dòng)--這是一種通過(guò)主體自身的存在（existence）來(lái)切入真實(shí)的存在（being and existence）的工夫進(jìn)路，王船山把它稱之為"繼道"、"配天"（或"繼天"），這種進(jìn)路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無(wú)差別的同一的幻象，這種幻象的實(shí)質(zhì)是抽象地割裂本體與主體的關(guān)系，是對(duì)于人道的消解?；熘鞛槿酥斓膶?shí)踐導(dǎo)致了同一個(gè)世界成為自在的與為我的分化，也導(dǎo)致了人道從天道中的自主和獨(dú)立，看上去這似乎是一個(gè)遠(yuǎn)離天道、遠(yuǎn)離天之天的過(guò)程，但是，主體正是通過(guò)這種遠(yuǎn)離的方式實(shí)現(xiàn)在更高層次上天人的統(tǒng)一。天之天與人之天本來(lái)就是同一個(gè)世界，它們的分化只是意味著同一個(gè)世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。

從人道層面上探討真實(shí)的存在，主要從以下兩個(gè)層面展開(kāi)：首先是存在的時(shí)間性問(wèn)題，它構(gòu)成了王船山"性日生日成"學(xué)說(shuō)的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于前者的探討集中在以下四個(gè)問(wèn)題上：第一，世界的始終與主體的時(shí)間性。通過(guò)對(duì)于"天地之始終今日是"的理論解釋，王船山堅(jiān)持認(rèn)為，世界的始終必須從主體自身的時(shí)間性上才能加以領(lǐng)會(huì)，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過(guò)程就是主體在在世活動(dòng)中揭示存在的過(guò)程。第二，主體的時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)。王船山探討了主體的時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)："識(shí)"、"思"、"慮"，它們分別對(duì)應(yīng)于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。通過(guò)它們，作為時(shí)間維度的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時(shí)間即存在，存在即時(shí)間，就是隱（不可見(jiàn)）、顯（可見(jiàn)）之間的交互作用和持續(xù)發(fā)生過(guò)程，對(duì)于人而言，時(shí)間意味著一種"關(guān)系的承擔(dān)"，也即在每一個(gè)現(xiàn)在（可見(jiàn)）對(duì)于不可見(jiàn)的承擔(dān)。第三，生死現(xiàn)象與時(shí)間的關(guān)系。王船山的思路是從時(shí)間的視域來(lái)理解生死，他的觀點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：（1）生死不是從"無(wú)"（非存在）中被創(chuàng)造出來(lái)又消滅于"無(wú)"，而是時(shí)間流程（人類歷史和文化傳統(tǒng)）中隱與顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）兩種狀態(tài)。（2）生的現(xiàn)象比死更為根本，它不僅僅包括生理學(xué)的新陳代謝、個(gè)體的在世過(guò)程，還包含文化傳統(tǒng)意義上的世代生成。（3）如何死的問(wèn)題就是如何生的問(wèn)題，以時(shí)間性的方式對(duì)待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。第四，人性的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。王船山主張人性展開(kāi)為一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包含著命日降性日生、習(xí)與性成兩個(gè)層面。時(shí)間性作為人性的結(jié)構(gòu)，它的本質(zhì)意義在于王船山所謂的"形而有之性"，也即精神本體的不斷來(lái)到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結(jié)構(gòu)。人道意義上的真實(shí)存在還有一個(gè)理欲之辨的問(wèn)題，在這方面，王船山的基本主張是，真實(shí)存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一。"形外而著，性內(nèi)而隱"， 以可見(jiàn)（外而著）形式出現(xiàn)的感性與以不可見(jiàn)（內(nèi)而隱）形式出現(xiàn)的理性共存于一個(gè)持續(xù)交互作用著的統(tǒng)一體中。但是，宋明以來(lái)貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學(xué)意識(shí)，以其對(duì)于感性、因此也是對(duì)于可見(jiàn)的敵視，割裂了這種統(tǒng)一，把人的本質(zhì)簡(jiǎn)單地歸結(jié)為理性存在的結(jié)果，必然是對(duì)于可見(jiàn)的消解，這種消解也為不可見(jiàn)與可見(jiàn)的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對(duì)立的，理的原初功能在于燮理、引導(dǎo)，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對(duì)于欲的治療。治療的觀念已經(jīng)暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關(guān)系形態(tài)，而把欲求的去除視為實(shí)踐的原則，這與那種衰微的、沒(méi)有生命力的時(shí)代意識(shí)密切相關(guān)，它削弱了真實(shí)存在的能動(dòng)性。王船山認(rèn)為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現(xiàn)，天理的規(guī)定就是感性自身的同然性與真實(shí)無(wú)偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認(rèn)基礎(chǔ)之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學(xué)特征或人類學(xué)規(guī)定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規(guī)定。而且，理性的開(kāi)顯只有在感性的徹底實(shí)現(xiàn)中才得以可能，而宋明人去欲的實(shí)踐不可能獲得真正意義上的理性。

六

回歸真實(shí)的存在這一主題不僅要回答什么是真實(shí)的存在，還要回答如何回歸真實(shí)的存在，"如何回歸"不僅包含如何把握、領(lǐng)會(huì)的問(wèn)題，這是對(duì)于不可見(jiàn)從認(rèn)識(shí)論上加以承擔(dān)；而且，還包含著如何在實(shí)踐中展現(xiàn)的問(wèn)題，這是從感性實(shí)踐的意義上對(duì)于不可見(jiàn)加以承擔(dān)。在王船山那里，如何回歸真實(shí)的存在主要從以下兩個(gè)層面展開(kāi)討論：從個(gè)體性的角度來(lái)說(shuō)，如何把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在；從類主體的角度，如何在社會(huì)歷史實(shí)踐中回歸真實(shí)的存在。

從個(gè)體性的角度來(lái)說(shuō)，就是主體在廣義的知行過(guò)程中回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個(gè)層面來(lái)討論的。第一，知行之辨，它承擔(dān)主體與自身存在的關(guān)系。王船山強(qiáng)調(diào)，對(duì)于真實(shí)存在的把握要在知行過(guò)程中，在主體自身的存在中進(jìn)行，而不是在那種靜觀的"離行之知"中加以把握，這關(guān)聯(lián)著在廣義認(rèn)識(shí)活動(dòng)中化理論為方法的問(wèn)題，它與實(shí)踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現(xiàn)存在，這是化理論為德性的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，王船山強(qiáng)調(diào)通過(guò)主體由知行活動(dòng)向誠(chéng)明過(guò)程的轉(zhuǎn)化，這樣，主體就由一個(gè)依賴于知行活動(dòng)的學(xué)習(xí)主體轉(zhuǎn)變?yōu)樘幱谡\(chéng)明過(guò)程中的德性主體。換言之，從知行到誠(chéng)明的轉(zhuǎn)化，是我與自身存在溝通的過(guò)程。第二，能所之辨，它承擔(dān)的是主體與對(duì)象的關(guān)系，或者說(shuō)是我與它的關(guān)系。王船山認(rèn)為，無(wú)論是知行實(shí)踐，還是誠(chéng)明活動(dòng)，都不能僅僅限制在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或心性涵養(yǎng)中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對(duì)象世界的交互作用中。主體把自身不可見(jiàn)的精神本質(zhì)展現(xiàn)在對(duì)象世界中，對(duì)象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結(jié)合就是能所之間發(fā)生的雙重對(duì)象性活動(dòng)。王船山認(rèn)為，這種對(duì)象性活動(dòng)的關(guān)鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現(xiàn)自己的能仍然保持著能的性質(zhì)，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。在廣義知行過(guò)程中把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在，固然是主體的自我探索過(guò)程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關(guān)系之中。換言之，真實(shí)存在的把握和展現(xiàn)，不僅有一個(gè)主體性的維度，同時(shí)還有一個(gè)主體間的維度。當(dāng)然，王船山雖然有著對(duì)于主體間性的朦朧意識(shí)，但是他不可能建立這個(gè)概念。但王船山堅(jiān)決主張?jiān)谂c他人的交互關(guān)系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關(guān)系，又維護(hù)主體自身的獨(dú)特個(gè)性，這就是回歸真實(shí)存在的必由之路。

如何回歸真實(shí)的存在，從類主體的角度來(lái)說(shuō)，就是在社會(huì)歷史實(shí)踐中把握、展現(xiàn)真實(shí)的存在?；栽谥餅闉槲抑镆约澳芩孀鳛閷拸V的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點(diǎn)也是王船山能夠突破宋明時(shí)代內(nèi)在心性、道德之學(xué)的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區(qū)分，這種區(qū)分表明，一種真正的歷史性生存就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)的持續(xù)溝通活動(dòng)，在歷史中回歸真實(shí)的存在，就是走向歷史性的生存。通過(guò)對(duì)于"理勢(shì)合一"與"理性的機(jī)巧"的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--"天"，"天"是一種歷史"大視域"，與源于個(gè)體的小視域以及源于現(xiàn)在的小視域相對(duì)。這種"大視域"的不同規(guī)定對(duì)應(yīng)著走向歷史性生存的方式。

首先，"天"以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺(jué)地承擔(dān)與共同體的關(guān)系。換言之，歷史過(guò)程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合，作為這種融合的結(jié)果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，"我就是我們，我們就是我"。歷史過(guò)程把主體自身的成長(zhǎng)引入社會(huì)公共領(lǐng)域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會(huì)性經(jīng)驗(yàn)視野"（social horizon of experrience），它導(dǎo)向個(gè)體對(duì)于共同體公共事務(wù)的承擔(dān)。當(dāng)然，由于王船山缺乏適當(dāng)?shù)母拍?，個(gè)體對(duì)于共同體之間的多種多樣的關(guān)系還沒(méi)有被清晰地認(rèn)識(shí)到。共同體可以是經(jīng)濟(jì)共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個(gè)體對(duì)于共同體的關(guān)系承擔(dān)因此也具有多種方式，法律的承擔(dān)與經(jīng)濟(jì)的承擔(dān)、倫理的承擔(dān)雖然彼此交錯(cuò)，但是又有性質(zhì)的不同。此外，個(gè)體對(duì)于共同體的任何一種承擔(dān)都應(yīng)是相互性的，一方面，是理應(yīng)付出的責(zé)任與義務(wù)，另一方面則應(yīng)平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認(rèn)而達(dá)成的基本的權(quán)利和勞動(dòng)的成果。對(duì)于權(quán)利的承擔(dān)，也是承擔(dān)存在（包括自身存在）的一個(gè)重要方面。這種要求需要在如下的法學(xué)性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物"，本真的存在展開(kāi)為對(duì)它的守護(hù)。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現(xiàn)。

其次，天的含義是"合往古來(lái)今而成純"，這一點(diǎn)意味著，通向歷史性生存，就是現(xiàn)在視域與不可見(jiàn)的過(guò)去和未來(lái)的"視域融合"。具體說(shuō)來(lái)，就是把共同體那種不可見(jiàn)的歷史（往古）與前景（來(lái)今）接收到個(gè)體當(dāng)下的生存之中，自覺(jué)地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。

此外，這種"大視域"，意味著"理性的機(jī)巧"，也即歷史本身的不可測(cè)度性（隱性，不可見(jiàn)性），主體對(duì)于歷史過(guò)程不可能擁有一種清晰、透明的意識(shí)。因此，走向真實(shí)存在，需要一種在不透明處境下的"技藝"，這就是"知幾"、"知時(shí)"的實(shí)踐性智慧。通過(guò)這種智慧，人們才能"變而不失其常"，"日新而不失其素"，成為真正的"時(shí)者"；通過(guò)這種智慧，歷史才能真正成為"自由的場(chǎng)景"，成為存在的方式，成為回歸真實(shí)的存在的道路。

當(dāng)然，對(duì)于歷史過(guò)程的理解，王船山在某些方面尚沒(méi)有達(dá)到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔(dān)勞動(dòng)在黑格爾和馬克思那里所承擔(dān)的哲學(xué)功能：這種勞動(dòng)不但整體性地生產(chǎn)共同體的存在，而且還生產(chǎn)共同體的成員的存在，正是勞動(dòng)把單個(gè)的人變成了共同體的成員。在勞動(dòng)過(guò)程中形成了人們之間的政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、道德的、法律的等等關(guān)系，對(duì)于這些關(guān)系的承擔(dān)構(gòu)成了回歸真實(shí)的存在的具體方式。例如耶拿時(shí)期的黑格爾就曾經(jīng)把勞動(dòng)產(chǎn)品的交換稱為"對(duì)具體的回歸"，因?yàn)?，通過(guò)勞動(dòng)過(guò)程（尤其是作為它的一個(gè)環(huán)節(jié)的交換活動(dòng)），人們?cè)谏鐣?huì)生活中的具體需要實(shí)現(xiàn)了，并且成為比他們實(shí)際所是更應(yīng)該是的東西。當(dāng)然，在馬克思和黑格爾那里，勞動(dòng)概念有著本質(zhì)的不同，但是這一點(diǎn)并不妨礙它在二人那里具有類似的哲學(xué)論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對(duì)于歷史的存在論的理解，同時(shí)也就獲得了社會(huì)批判的形式。相比之下，王船山哲學(xué)在這些方面則顯得相對(duì)單薄，缺乏相應(yīng)的人文厚度。

篇5

[關(guān)鍵詞] 誘導(dǎo)期血液透析； 人文關(guān)懷； 護(hù)理； 依從性

[中圖分類號(hào)] R473[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1005-0515（2011）-07-135-01

血液透析患者是一組特殊的患者群體，身心長(zhǎng)期受疾病折磨易產(chǎn)生心理障礙。尤其首次行血液透析的患者，面對(duì)一種陌生的環(huán)境、一種陌生的治療，他們往往有緊張、焦慮、恐懼、絕望、抑郁心理。這種心理將會(huì)影響患者透析的順利進(jìn)行，甚至對(duì)往后的透析依從性發(fā)生影響。因此，對(duì)誘導(dǎo)期血液透析患者進(jìn)行人文關(guān)懷的整體護(hù)理非常重要。

1 臨床資料和方法

1.1 一般資料 選擇2008～2010年本院首次透析患者138例，采用隨機(jī)數(shù)字法分為對(duì)照組、干預(yù)組2個(gè)組，每組69例。對(duì)照組男性43例、女性26例，年齡17～73歲。干預(yù)組男性35例、女性34例，年齡23～67歲。兩組年齡、性別、原發(fā)病、文化程度等方面差異均無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）,具有可比性。

1.2 方法 每組患者透析2-3次/周，首次誘導(dǎo)透析2.5小時(shí)，第二次透析3小時(shí)，第三次透析4小時(shí)，以后轉(zhuǎn)入規(guī)律性透析，每次透析4小時(shí)。均使用德國(guó)貝朗Dialog+透析機(jī)，碳酸氫鹽透析液，德國(guó)Polyflux6LR型透析器，透析液流量500ml/min，血流量180～200ml/min。對(duì)照組實(shí)施常規(guī)護(hù)理，干預(yù)組實(shí)施常規(guī)護(hù)理的基礎(chǔ)上給予人文關(guān)懷護(hù)理。具體措施如下：(1)營(yíng)造溫馨和諧的人文氛圍、引入現(xiàn)代的護(hù)理禮儀。透析室的環(huán)境布局應(yīng)讓患者產(chǎn)生舒適感覺(jué)，物品的擺設(shè)規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化，做到整潔、明朗、空氣清新，溫度22-24℃，濕度50-60%。醫(yī)護(hù)人員著裝整潔，儀表端莊，舉止大方，語(yǔ)言和藹可親，使患者進(jìn)入透析室時(shí)有賓至如歸的感覺(jué)。(2)加強(qiáng)護(hù)患溝通，了解患者心理動(dòng)態(tài)變化。在與患者進(jìn)行交談時(shí)，對(duì)患者的述說(shuō)應(yīng)認(rèn)真傾聽(tīng)，讓患者占主導(dǎo)地位，護(hù)士適時(shí)引導(dǎo)主題，針對(duì)不同的問(wèn)題給予耐心細(xì)致的解釋，及時(shí)安撫，使患者的負(fù)性情緒得以宣泄，鼓勵(lì)其正確認(rèn)識(shí)疾病，樹(shù)立信心,愉快的接受治療。(3)加強(qiáng)與患者家屬溝通。向患者家屬講解人文關(guān)懷的重要性，取得患者家屬的配合，發(fā)揮家庭支持系統(tǒng)的作用。(4)進(jìn)行多元化的健康教育。設(shè)立溫馨提示園、進(jìn)行茶話會(huì)式的工休座談會(huì)、發(fā)放健康宣傳冊(cè)，使患者了解與透析相關(guān)的信息，積極的配合治療。(5)爭(zhēng)取社會(huì)支持。對(duì)經(jīng)濟(jì)條件困難的患者幫助尋求社會(huì)的支持，尤其是社保部門與合作醫(yī)療的政策傾斜。解決患者的實(shí)際問(wèn)題，緩解其經(jīng)濟(jì)壓力，為其進(jìn)入規(guī)律性血液透析提供保障。

1.3 評(píng)定標(biāo)準(zhǔn) 兩組患者于誘導(dǎo)期結(jié)束評(píng)定患者透析依從性，內(nèi)容包括：完全依從（主動(dòng)配合治療、遵醫(yī)囑用藥、按時(shí)透析）、部分依從（被動(dòng)接受治療、不遵醫(yī)囑用藥、不能按時(shí)透析）、不依從（拒絕治療）。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 記數(shù)資料采用X2 檢驗(yàn)，P

2 結(jié)果 兩組透析依從性比較，由表1可見(jiàn)干預(yù)組透析依從性比對(duì)照組高（P

表1 兩組透析依從性比較 例%

3 結(jié)論 對(duì)誘導(dǎo)期透析患者實(shí)施人文關(guān)懷護(hù)理，能顯著提高透析治療依從性，從而提高透析患者的生活質(zhì)量及生存率。

4 討論 人文關(guān)懷就是對(duì)人的生存狀況的關(guān)懷、對(duì)人的尊嚴(yán)與符合人性的生活條件的肯定，對(duì)人類的解放與自由的追求。簡(jiǎn)言之，人文關(guān)懷就是關(guān)注人，關(guān)心人，重視人的個(gè)性，滿足人的需求，尊重人的權(quán)利［1］。在護(hù)理領(lǐng)域中，人文關(guān)懷體現(xiàn)為人性化護(hù)理，是護(hù)理的核心內(nèi)涵，人文關(guān)懷式的服務(wù)已成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)文明和現(xiàn)代化醫(yī)院的一個(gè)重要標(biāo)志。

終末期腎病的保守治療到規(guī)律血液透析治療的過(guò)渡透析時(shí)期稱為血液透析的誘導(dǎo)期。由于治療模式的改變，這段時(shí)期的患者在心理和生理方面都是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折期。有研究表明，69%的誘導(dǎo)期血液透析患者要求透析前做心理指導(dǎo)[2]。大多數(shù)患者都存在焦慮、恐懼 、絕望、抑郁等心理，嚴(yán)重影響血液透析的順利進(jìn)行，影響其生活質(zhì)量。為了預(yù)防或減輕不良情緒對(duì)血液透析的影響,對(duì)誘導(dǎo)期血液透析患者采取人文關(guān)懷護(hù)理顯得更為重要和更為有意義。

人文關(guān)懷護(hù)理是對(duì)患者進(jìn)行溫馨的人文關(guān)懷和心理疏導(dǎo)，以取得病人的信任和合作，分析病人的精神狀態(tài)和心理活動(dòng)，及時(shí)發(fā)現(xiàn)不利于疾病的環(huán)節(jié)和因素，及時(shí)予以糾正和干預(yù)，盡量減少病人的負(fù)性情緒，引導(dǎo)他們積極地面對(duì)疾病，樹(shù)立戰(zhàn)勝疾病的信心。本研究表明，對(duì)誘導(dǎo)期透析患者實(shí)施人文關(guān)懷的護(hù)理，使患者對(duì)透析有了充分了解，疏導(dǎo)了患者的不良情緒，增強(qiáng)了戰(zhàn)勝疾病的信心，使患者能以坦然的心境、頑強(qiáng)的意志、樂(lè)觀積極的心態(tài)接受規(guī)律性透析治療，提高了透析治療依從性，從而提高了透析患者的生活質(zhì)量及生存率。

參考文獻(xiàn)