序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇中醫基本思維原理，期待它們能激發您的靈感。

篇1

【關鍵詞】思維方式；中醫系統論

【中圖分類號】R22【文獻標識碼】A【文章編號】1007-8517(2009)08-0034-01

著名物理學家海森堡指出：“我們所觀察的不是自然本身，而是由我們用來探索問題的方法所揭示的自然?！?這里“探索問題的方法”指的就是思維方式。思維方式決定著醫學研究的角度和視野，支配著醫學研究的思路，制約著研究方向，內在性的決定著研究成果的性質和水平，對于理論的形成和發展起著先導作用[1]。

從20世紀80年代起，中醫學對自身思維方式的認識才逐步明確，從定性的角度來看是系統論的，從發展水平來看是樸素的，尚未達到現代系統論思維方式的水平。中醫學樸素的系統論思想，是對人的健康與疾病的系統特性和系統規律的認識和駕馭，其主要內容體現在它的六個基本原理（非加和原理、元整體原理、功能性原理、有機性原理、有序性原理、自主性原理）中，下面就從中醫系統論的六個基本原理認識中醫學的思維方式：

1非加和原理

該原理是從只存在于“人”的整體層次，不能分解為機體的各部分的內容或其相加和角度出發，來解釋精氣神、陰陽、藏象、經絡、“證”等內容。

2元整體原理

該原理指出中西醫學具有不同的整體觀看待“整體”與“部分”的關系，西醫學是“合整體觀”，中醫學是“元整體觀”，即西醫認為“部分”是產生決定“整體”的原因，而中醫認為“部分”是由“整體”產生和決定的；西醫重視“部分”，而中醫重視“整體”。 如下圖所示：

整體（果）產生、決定反作用部分（因）整體（因）產生、決定反作用部分（果）

[西醫學“合整體觀”][中醫學“元整體觀”]

3功能性原理

該原理指出中醫學注重功能性病變，重視陰陽失調、氣機失調和正邪相爭；相對而言，西醫較為重視器質性病變，重視局部的組織結構的病理改變。

4有機性原理

該原理又稱聯系性原理。該原理認為中醫學是“關系中心論”，認為健康的本質是“關系”（陰平陽秘）正常，疾病的本質是“關系”（陰平陽秘）不正常。

5有序性原理

該原理指出人是典型的耗散結構，有如下特征：①人的機體的穩定是高有序度上的穩定。②人的機體的有序穩定是靠耗散物質、能量建立和維持的。③人的機體的有序穩定在熱力學上是非平衡的。該原理的重點在于正確認識到“陰平陽秘”不等于“陰陽平衡”：人體陰陽的運動變化反映著生命過程中物質、能量、信息的流通和轉化。①在熱力學上，陰、陽的任何一方，其自身都不能是平衡的?！瓣幤健笔恰瓣幉鼐边^程流的最佳，“陽秘”是“陽化氣”過程流的最佳，都是遠離平衡的。②陰與陽之間的關系更是不能平衡的。陰與陽之間通過物質、能量、信息的流通和轉化，形成“互根、互用、互生、互化”的相互關系，這些都是以陰與陽之間的非平衡為前提的。另外，“陰平陽秘”作為人身的健康態，它不只是“穩定”，更重要的是“有序”，且“穩態”是其外在表現，“有序”是其內在本質。故“陰平陽秘”是陰陽統一體的“非平衡有序穩態”。“陰平陽秘”這一最佳狀態的“失調”有兩種基本情況：①“失穩”但不“失序”。此時陰陽運化能力仍強，有序度沒有改變，故雖有偏離但“陰陽自和必自愈”，往往不藥而愈。②“失序”必致“失穩”。這是“失調”的較重狀態，此時陰陽的運化能力失常，機體有序度下降，進一步惡化會發展到“陰陽離絕”，這種“失調”必須通過調理和治療才能恢復正常。

6自主性原理

該原理最具代表性的觀點就是“陰陽自和必自愈”?！瓣庩栕院捅刈杂笔滓娪趶堉倬暗摹秱s病論》，原文58條指出：“凡病，若發汗、若吐、若下、若亡血、亡津液，陰陽自和者，必自愈?！笨梢?，“陰陽自和”是機體所固有的調節陰陽的消長、平衡，以及進行自我修復、自我完善的能力及過程?！瓣庩栕院汀笔恰氨刈杂钡那疤釛l件[2]。“自”不表示“自身”而意為“理當”、“自然”?！墩f文》：“和，相應也。”五聲和而后悅耳，五味和而后適口，故“和”是適合，和諧，是恰到好處之意。和，是治療的目的。在疾病過程中，機體本身也在不斷地進行調整和修復，從而表現出一定的“自愈”趨向。從《傷寒論》中的自愈證來看，都是以“陰陽自和”為前提的[3]?！瓣庩栕院汀闭摰囊Σ辉凇昂汀保凇白浴薄Ｋ鉀Q的已不是什么健康態的問題，而是陰平陽秘這種有序穩態的健康態是怎樣形成的問題。它的回答是，陰平陽秘這種“和”的健康態不是依靠外部力量的控制作用形成，而是由陰陽本身的內在矛盾運動自然而然地形成的，是“自和”，不是“他和”。中醫學認為疾病的發生并非人體被動地被損傷的結果，而是自主性地反映過程。因此，中醫治療疾病的中心環節是依靠、調動、發揮機體固有的抗病祛病的機制和能力，治病的本質并非“治愈”，而是“自愈”。

人的機體是通過自我復制、自我更新、自我調節組織起來的“自組織”系統，人是靠機體固有的調節能力進行自主性調節。通過比較不難發現，中醫學指出的“陰陽自和必自愈”與現代的諸多理論精巧吻合：《從現代系統理論探討張仲景“陰陽自和”觀》一文從“物理統一場論”和“現代非線性系統理論”來解釋“陰陽自和”[4]。《“陰陽自和必自愈”新解》一文對“陰陽自和必自愈”的解釋是“順勢療法”，即不直接針對病因和病灶產生特異性的治療作用，而是作為外加的物質、能量、信息的輸入，作用于機體的“中介”或“氣化”過程，推動機體的自組織，即順勢調節，因勢利導。并指出陰陽自和在時間方向上不可逆[5]?，F代系統自組織理論揭示出，一切自然系統都存在著自組織機制和過程，即在自然條件下，自己走向有序化，并建立和保持有序穩定。耗散結構理論指出“耗散導致有序”，協同學指出“協同導致有序”，超循環理論指出“超循環導致有序”，這些理論均揭示了自然系統普遍的存在著自組織機制，它像“一支看不見的手”，能把環境提供的條件有選擇的進行利用，組織為系統自身，提高系統的有序度，保持特定的有序穩定狀態。

經過20多年的挖掘總結研究，發現中醫學系統論思維方式的基本內容，是對人的健康與疾病的系統特性和系統規律的認識和駕馭，形成科研和臨床診治中的系統觀點和系統方法。根據已有的研究，其主要內容是：非加和觀、元整體觀、功能觀、聯系觀、有序觀、自主觀。現代系統科學的一些基本原理，在中醫學里已經以樸素的形式體現出來，印證了中醫學的思維是樸素的系統論思想之說。

參考文獻

[1]祝士訥.中西醫學差異與交融[M].人民衛生出版社,2000,11.

[2]梁華龍.傷寒論研究[M].北京:科學出版社,2005:224.

[3]紀立金.傷寒析變[M].中國中醫藥出版社,2006,5.

[4]張敬文.從現代系統理論探討張仲景“陰陽自和”觀[J].遼寧中醫藥大學學報,2007,9(5):34-36.

篇2

袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）與簡·亞當斯（Jane Addams）的社會工作理論及其對中國本土社會工作的借鑒性與局限性。

摘要：本文通過引入社會工作理論的概念與分類，重點向大家介紹袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）與簡·亞當斯（Jane Addams）的社會工作理論，旨在與大家分析探討中國本土化社會工作理論的反思性，為國內社會工作理論發展提供新思路。

關鍵詞：袁·路易斯·維韋斯；簡·亞當斯；社會工作理論

1. 社會工作理論的含義

社會工作理論是闡述社會工作是什么的理論，旨在闡述社會工作中所運用的各種理論及本質、功能與目標的一整套體系，用于描述和解釋社會問題，也用于預測變化（張威，2012）。

2. 袁·路易斯·維韋斯和簡·亞當斯的社會工作理論

2.1袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）及其理論

袁·路易斯·維韋斯的理論研究主要集中在“怎么緩解窮人的困境”，他關注窮人生活狀況，并對如何改善其生活提出具體建議，同時也考慮教育和道德生活。其理論主要有以下幾點：

他相信伊甸園和原罪，認為所有的苦難和貧困都是不可消除的，都是上帝設定好的。

勞動與助人是人們尊崇愛上帝、愛他人的信條，勞動是人的天然的屬性，教育的任務就是喚醒勞動，通過教育阻止人們的不道德行為。

幫助窮人的工作是有計劃、有目的的采取措施，緩解窮人的困難。但是窮人要獲得救濟也必須符合3個條件，即所有窮人必須勞動、濟貧根據個體情況區別對待、教育他們有道德的生活。

2.2簡·亞當斯（Jane Addams）及其理論

簡·亞當斯將社會問題和工業問題作為自己的研究對象，她強調運用“非科學”的直接融入的方式與社區居民建立親密的、互動式的、持久的直接交流的方式，形成一種平等的而非專家指導性質的關系（Specht，1988：35）。簡·亞當斯堅持認為，社會工作的目標和任務是使受歧視和拋棄的人擁有新的生活，并站在社區居民的立場上，發揮社區居民自身的文化創造力，改善社會環境，促進社會公平。

2.3兩者理論之比較

兩位理論家都是在社會工作領域內外思考社會的問題與自己責任，既有聯系又有區別。

2.3.1 聯系

第一，都重視被助者的需求。袁·路易斯·維韋斯把救助視角放在了被助者身上，注重特殊生活困難的物質支持，幫助方式是否合適應該從受助者的生活狀況、需求來總結得出適合的經驗。簡·亞當斯為首的定居救助運動深入到城市貧民區開展對窮人的幫教活動，對城市貧民狀況進行調查研究，她把窮人當做自己的朋友和鄰居，根據窮人具體需要來提供幫助。

第二，都認為助貧工作應對窮人及其子女進行教育。袁·路易斯·維韋斯提出為了有效的防止貧窮，阻止窮人的不道德行為，就要教育他們有道德生活、教育他們勞動的價值，使貧窮生活得到緩解。簡·亞當斯則是在開展定居救助運動的過程當中，直接幫助了一部分城市窮人，特別是貧困人家的孩子，使他們免于淪為社會無用之人而獲得正常的社會生活。

第三，在幫助窮人的過程當中，都促進了政府的改革。袁·路易斯·維韋斯將“關于幫助窮人”的理論獻給當時的Brugge市政府，政府在后來的濟貧工作中很多措施源自袁·路易斯·維韋斯提出的如何改善窮人生活的具體建議。簡·亞當斯（Jane Addams）在推動定居救助運動的同時，建立少年法庭，促使州政府于1903年頒布了《童工法》，推動了美國各級政府制定了一部保護下層勞動人民的進步法律，在一定程度上實現了社會進步。

第四，他們都與宗教有著千絲萬縷的聯系。袁·路易斯·維韋斯信奉上帝仁愛的信條，濟貧工作也是為了使人們受教育并做好人，即尊崇上帝與愛他人，當時濟貧工作也有教會來承擔。宗教理想是簡·亞當斯社會理想中的一個有機組成部分，并提出宗教理想要以人為本、以實用為本，這種宗教思想一直伴隨著簡·亞當斯及其定居救助運動的整個過程。

2.3.2 區別

首先，兩者對貧困者的看法不同。袁·路易斯·維韋斯認為人類的所有苦難和貧窮都是原罪，是自然的屬性，貧困不能被消除，只能通過有效的方式得到緩解。這種看法也可能導致他對窮人采取蔑視的態度。

簡·亞當斯卻認為，貧困是由于社會問題導致的，貧窮是可以消除的，因而堅決的站在反貧困的立場上。在其倡導的定居救助活動中，也反對那種對窮人采取蔑視態度和責怪窮人道德缺陷的做法。

其次，兩者救助工作的范圍與內容不同。袁·路易斯·維韋斯只是關注窮人的生活，而且只對愿意參與勞動的人進行救助，即資助與要求。簡·亞當斯關注所有的人，對救助的對象卻沒有要求。

再次，簡·亞當斯更系統的闡述了自己的理論，并明確提出解決社會問題時要用到社會工作。

3. 兩種理論的影響

3.1積極影響

袁·路易斯·維韋斯“關于幫助窮人”的思想是歷史上第一個明確闡述如何進行濟貧工作的理論，為后來的濟貧工作提供了很多借鑒。其中的許多措施，至今在社會政策和社會工作中運用，是社會工作理論重要來源之一。

簡·亞當斯的社會工作理論明確的定義了社工的目標和職業地位，即為解決工業課題作準備的職業；由她所倡導的定居救助運動給美國社會甚至全世界產生了巨大的影響，社會公正與社會意識、人權、和平之間的聯系越來越緊密，為推進社會公正所采取的政治行為也越來越被人類所接受。

3.2存在的局限

兩種理論由于時代的原因，都有局限性。袁·路易斯·維韋斯認為貧窮是自然的，是為了襯托富人的存在和窮人的貧窮是因為不道德的行為，忽視了社會環境的因素，他向往美好的、仁愛的、和諧的社會在當時不可能實現。簡·亞當斯以社會改革為核心的社區服務社會工作理論以社會問題視角來審視社會，認為社會工作的目標和任務是為解決工業問題做好準備，使受歧視和被拋棄的人擁有新的生活，這種救助模式只注重在問題發生之后所采取應對問題的辦法，對怎樣預防問題的發生缺乏足夠的解釋，因此，她倡導的定居救助運動不能從根本上解決美國社會的貧困問題。

4. 對中國本土社會工作的啟示

以上兩種理論啟示我們，社會工作理論的發展不是憑空誕生的，而是根據當時社會的發展現狀，或者為了解決社會問題，或者是總結社會經驗而提出來的，這些理論無一例外的都離不開當時社會生活。因此，社會工作的反思性就要求社會工作者在實際的工作中要時刻總結和反思，厘清工作當中的問題、困難，并采取必要的措施。

反思性社會工作要求工作者對工作的過程負責，而不是對工作結果負責。中國的社會工作發展至今，社會工作者被普遍認為是能夠幫助案主解決問題的人，使部分社工懷疑自己的能力以及案主恢復的能力，最終導致自己也陷入自卑的困境。因此，對社會工作者的心理健康教育，一定要注意社工是對過程負責，而不是對結果負責。

應該加強社會工作對社會政策的影響。不斷的爭取政府方面的支持，為社會工作的發展提供良好的外部環境。（作者單位：四川大學公共管理學院）

參考文獻

[1]張威，《社會工作理論》，四川大學公共管理學院，2012年秋季

[2]王金虎，《論美國城市的定居救助之家運動》，河南大學學報（社會科學版，第40卷第3期，2000年5月）

[3]童敏，《社會工作本質的百年探尋與實踐》，廈門大學學報（哲學社會科學版，2009年第5期）

[4]張淑華，《美國社會改革家簡·亞當斯的和平主義思想探析》，泰山學院學報第33卷第4期，2011年7月

篇3

對《中醫基礎理論》（簡稱中基）初學者常常感到深奧難懂而無所適從，其固然與古奧的文意、抽象的內容以及獨特的思維方法有關，但囿于單一而傳統的教學方法是其主因。因此，在傳統教學方法的基礎上，有必要采用中醫臨床驗案、圖示、啟發式提問以及專題討論等多種教學手段，將抽象、古奧的內容具體化、形象化，從而激發學生學習中醫知識的興趣，快速地建立中醫思維方法，培養中醫學表述方式以及綜合創新能力，為中醫學后期教學打下扎實的基本功。

1 巧用驗案 激發中醫學習興趣

中醫理論源于臨床實踐，又不斷在臨床實踐中完善。根據學習的“先感知、后理解、再鞏固、終運用”這一基本心理過程，中醫的感性知識只能從臨床中來獲得，如傳統中醫學習的“家傳”、“師授”等教學模式，就體現理論與實踐相結合在中醫早期教育中的重要性[1]。然而，現代中醫高等院校的早期教學，采用的是西醫院校的基礎理論為主的教學模式，純理論的傳統教學法，易造成課堂氣氛沉悶，使學生失去學習的興趣。筆者基于目前中基課程的純課堂教學設置，結合傳統中醫教育的“早臨床、多臨床、反復臨床”的特點，采用中醫臨床驗案教學，通過模擬臨床，在激發專業學習興趣的同時，強化教學效果。如在講解“陰陽學說”時，利用學生求知心理，借養生案例設問。如時值冬令，家有一男性長輩，年屆花甲，意欲進補人參（紅參）。該老人患有宿疾（高血壓），刻下頭暈耳鳴時作，腰膝酸軟，大便干結，時伴有面紅目赤，急躁易怒，失眠多夢。舌紅少津，脈弦細數。試問能進補否？留下懸念的同時，開始陰陽學說內容的展開，在闡述陰陽學說在中醫學中的應用時，以上述案例為引子，來加深學生對陰平陽秘的生理狀態及陰陽失調的病理變化的理解，并運用陰陽學說來確定治療原則、分析歸納藥物的性能后，學生往往能自行產生答案，即該老人系“陰虛則熱”的虛熱證，治當滋陰潛陽，而紅參性溫味甘，屬陽，故不宜補之。由此點出陰陽學說在中醫學的思維方法體系中的重要地位，自然也就能領會“凡診病施治，必須先審陰陽，乃為醫道之綱領……。故證有陰陽，脈有陰陽，藥有陰陽……設能明徹陰陽，則醫理雖玄，思過半矣”（《景岳全書》）的意義所在。當然，案例教學的設計，應切合教學目標，力求淺顯易懂，把握好恰當的教學時間。

2 借助圖示 強化理性知識感知

中基課程以較強的理論性和敘述性為特點，傳統教學往往采用板書兼口述、以“經”釋義等形式。然而，對于一些過于抽象復雜的概念、原理以及具有獨特思辨性的理論，如精氣學說、陰陽五行學說、經絡學說等，采用純文字及文言性用語的教學形式，易產生單調、枯燥、生硬的教學效果，也難以使學生快速地理解、記憶、掌握。故可借助多媒體等圖示手段進行輔教。如在授完陰陽學說的基本內容后，可借用太極陰陽圖，對陰陽對立制約、互根互用、交感與互藏、消長平衡及相互轉化等涵義、意義，進行直觀性闡釋、小結；又如，在用陰陽學說闡釋人體生理、病理狀態時，借用黑白柱狀圖，來表示在機體生理閾值范圍內的陰平陽秘的生理狀態及偏離閾值范圍的陰陽偏盛、陰陽偏衰等病理狀態，從而強化學生對陰陽學說理論的直觀性感知。借助圖示法可突出事物的本質要素及其相互關系，使抽象枯燥、復雜難懂的理論變為具體、直觀、形象、簡約，在有限的教學時間里，具有事半功倍的教學效果。但也必須認識到，中醫理論體系的獨特性，決定了其高度抽象、整體、動態、思辨的特性，不能單純地用直觀式圖示教學來表達，因此，在設計圖示教學時，須防止過于直觀而影響理性認識的深入。

3 啟發式教學 建立中醫思維方法

教會學生運用中醫思維方法，是學習和理解中醫基本理論的入門途徑，也是其后深入研究中醫學的必要手段[2]。通過課堂上“教”與“學”之間的問答形式，理順授課內容中的邏輯軸線，是開啟并建立中醫思維方式的主要手段。在講深、講透基本概念、基本原理及基本知識的基礎上，要求學生學會從宏觀的角度觀察事物，用哲學的思維去分析研究，逐步形成中醫思維能力，最終達到能自覺地運用比較、演繹、類比、司外揣內、試探和反證等中醫具體思維方法。例如，在講授藏象學說，闡述“藏”、“象”的字面含義及其基本概念后，提出藏與象之間的關系如何？讓學生思考。又如在講授心的主要生理功能及與形竅志液的關系后，留下“試用中醫診察‘心主血脈’功能的方法，闡述藏與象之間關系”的思考題，讓學生討論。通過教學互動，逐漸使學生對中醫基礎理論從感知到理解、鞏固，進而能自覺運用、分析，從而能全面、深入地理解中醫基礎理論的精髓，達到舉一反三的教學效果。

4 專題討論 培養專業綜述能力

教育社會學認為，教學過程是以學生為主體，以教師為主導。傳統教學中，教師往往采用“滿堂灌”式授課，忽視了學生主體地位而影響教學效果。根據教學設置，中基本科教學中開設了討論課，這為強化學生主體地位，提高綜合分析能力及表述能力創造了有利條件。在中基討論課中，根據階段教學目標，注重思維方法的橫向性引導及強化訓練，選擇分述于不同章節的內容而形成的討論專題：如人體津液代謝包括哪些生理過程？主要與哪些臟腑有關？各起何作用？等等。在引導學生主講后，指導學生在解析題意的基礎上，進行相關基本概念、基本原理的闡述，并將相關內容前后加以聯系、分析、比較，最后得出結論。此外，文言用語是中醫學表述的最大特點，由于中基課程中大量的術語是直接沿用古代文獻，如“肝失疏泄”、“小腸泌別清濁”等，故在教學中，除要求學生通過文字表象，掌握術語含義，從生理、病理角度把握深層的內涵外，還注重中醫文言表述能力的培養，鼓勵學生運用中醫專業術語進行表述，使他們能夠自覺、準確地運用中醫的表述方法。

總之，中醫基礎理論是構筑中醫藥學的基石，而中基課程的授課教師不僅是中醫初學者的啟蒙者，更是專業動力的激發者，合理地運用各種有效教學方法于中基教學中，才能為中醫后期教學打下堅實的基礎。

5 參考文獻

［1］吳鴻洲,程磐基.古今中醫教育模式的比較研究［J］.上海中醫藥大學學報，2000（12）:10-13.

篇4

中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由于西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成為這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一　──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。

對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此， 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。　 我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。

所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。

從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。

二、醫易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視?！搬t易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生?？梢哉f，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。

關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我。”轉貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。

總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題?！搬t易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。

三、形而中論與中醫學

如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。

筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉貼于

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本承諾是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式?！跋髷怠钡耐贫ǚ绞接衅渲庇^的意義，其中表達出《周易》關于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一，這是中國哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了承諾和推定的統一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯且發生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣?？墒?，哲學的發展有它自身的規律，當西方哲學的形式化制式以產生自然科學為主要的成就因此而在繼續形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發展方向。

所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統一性，各自的哲學制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統一性。所以，西方哲學和中國哲學承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人?！柏浴钡耐贫ū砻髁诉@樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發展變化的規律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發展變化中充分的把握它，應采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”?？梢?，這形成了一個完整的中國哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式?？梢?，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規律而帶來錯誤的結果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區。尤其當我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區之一是在唯物而器的功利上達到空前的發展，以至于離道越來越遠，最終由于物質社會的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內涵──兼論《易經》研究的方法》載于段長山主編《現代易學優秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）

顯然，以形而中論作為哲學反思并對中國哲學進行的外化表明，中國哲學是時空對應和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學是時空對立統一的形式性的“形而上學” ，所以，不能以西學東漸而來的對立統一的形式性的哲學命題、 形式、概念和范疇闡解對應和中的方式性哲學命題、方式、概念和范疇?！皶r空統一論”的哲學原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學將成為二十一世紀之后人類的主導性哲學。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。

篇5

摘 要：系統思維是以系統論為指導的思維模式。而系統論雖然產生于當代西方社會，但其思想在我國古已有之，并影響著中醫理論的發展方向。從系統論的4個基本原理（整體性原理、聯系性原理、動態性原理、有序性原理）入手，分析系統思維在《黃帝內經》中的具體體現，從而說明古人研究中醫之時已經運用系統思維，并在此基礎上取得了很大成就。研究此，旨在探索古人研究中醫的思維方式，并希望能為今天中醫的研究提供一點思維方式上的啟示。

關鍵詞：思維方式；系統論；黃帝內經

中圖分類號：R2-03文獻標識碼：A文章編號：1673-7717（2011）03-0487-03

Explore the Application of Systematic Thinking in Huangdi's Internal Classic

DING Bao-gang， MENG Qing-gang

（Beijing University of Chinese Medicine,Beijing 100029, China）

Abstract:Systematic thinking is a thinking style that is under the guidance of system theory. Although system theory is originated in modern west society, its ideology had existed in China in ancient times and affected the direction of the theory of Chinese medicine. This article analyzes the systematic thinking in Huangdi's Internal Classic from the angle of system theory's four basic principles, which are holism principle, relativity principle, dynamic principle and orderliness principle. Then it shows that the ancients applied systematic thinking to studying Traditional Chinese Medicine （TCM） and accomplished lots achievements. This research is to explore the thinking style of the ancients in studying TCM and give some inspiration to thinking style in TCM study.省略。

思維方式是人在一定的世界觀和方法論基礎上所形成的認識事物、研究問題和處理問題的思維模式。思維方式一旦形成，就是該歷史時期人們相對穩定的思維格局或思維定勢，影響和導引著人們的認識活動和實踐活動［1］。系統思維主要以系統論為理論指導，對事物進行分析研究。而系統論作為一種研究系統特性和規律的科學理論，雖然產生于當代西方社會，但其思想在我國古已有之，并且早已被應用于社會領域的各個方面，如農業、軍事、政治、醫學等。中醫學作為祖國醫學的重要組成部分，也毫不例外地采用了具有系統論思想的思維方式。基于此，自古至今中醫學的理論處處滲透著系統思維的內涵。明確提出中醫的思維方式是系統思維的是我國著名科學家錢學森，他在1980年給衛生部中醫司呂炳奎司長的一封信中提到：“人體科學一定要有系統觀，而這就是中醫的觀點”［2］?？v觀歷代中醫著作，系統思維猶如一樹奇葩，早已貫穿于中醫發展的始終。

1 系統論的基本原理

系統論作為系統思維的理論模式，其基本原理主要包含以下四個方面：整體性原理、聯系性原理、動態性原理和有序性原理。分而言之，其主要內涵可簡單概括為：①整體性原理指的是系統的整體屬性不是各部分屬性的簡單加和，而是大于各部分屬性之和，并且具有各部分所不具備的某些屬性，這是系統內各個部分相互作用所產生的結果；②聯系性原理主要是指系統內部之間、系統與系統之間具有相互聯系、相互作用的特性，它揭示了“整體大于部分之和”的內在原因；③動態性原理指的是系統在內外條件的作用下不斷發展變化，趨向并保持在特定的目標值上，揭示了開放系統在一定條件下，具有走向并保持一種穩定目標的特性規律；④有序性原理指出有序化是系統自組織和進化的內在本質［3］，體現了開放系統能夠在一定的范圍內進行自我調節，進而保持和恢復平衡狀態的特性。系統論的這4條原理各有特點，又彼此聯系，不可分割，共同構成一個復雜系統所具有的基本特性。

2 系統思維在中醫研究中的體現

幾千年來，歷代醫家在利用中醫為人們解除病痛折磨的同時，也為后人留下了一部又一部輝煌的著作。這些傳世經典，不僅凝聚著他們一生行醫中理論和實踐經驗的高度總結，也滲透著他們研究中醫的思維方式。推本溯源，《黃帝內經》（以下簡稱《內經》）作為我國現存的第一部中醫理論奠基之作，是歷代醫家研究中醫的必讀之書，書中不僅匯聚著《內經》以前古人研究中醫的思維方式，亦是《內經》之后醫者研究中醫的理論源泉和思維方式之典范，故研究《內經》，可窺歷代醫家研究中醫的思維方式。

2.1 研究對象 古人研究生命規律，除了研究人體臟腑經絡、氣血津液、精神情志等的內在變化規律外，還站在天人合一的高度，認為“天地合氣，命之曰人”，而且“人以天地之氣生，四時之法成”，把人看成自然變化的產物，認為外界的一切變化都會對人體產生相應的影響，故同時還研究與人體息息相關的環境、時間等的變化，比如自然環境、社會環境、氣候變化、節氣變更等等。因此縱觀《內經》全文，可以看出古人把研究對象定格為一個內有五臟六腑、氣血津液、精神情志等相互作用，外有地理環境、社會變遷、時間推移等相互影響這樣一個以人為中心的復雜生命系統，而研究這樣的一個復雜系統，必須要有相應的思維方式來支撐，而系統思維就是其中之一。

2.2 研究內容 《內經》包含的內容涉及哲學、生理學、病理學、心理學、天文學、地理學、物候學等多學科知識，其內容可謂包羅萬象。而這些復雜的內容并不是孤立的，而是彼此聯系，相互交叉，共同構成了一個以人為中心的龐大系統。通過對具體內容的分析可以看出，古人已經運用了系統思維，對人進行了全方位，多層次的研究，主要表現在以下幾個方面。

（1）人體自身的整體性與聯系性：人體本身就是一個系統。這個系統以五臟為中心，通過經絡的聯系而構成一個有機整體。人體自身的整體性主要表現在兩方面：一是通過各個部分的相互作用而發揮出各部分不具有的整體功能，比如在生理狀態下，五臟系統中的心系統是由心臟、經脈、氣血津液等的有機組合及其他臟腑的配合才發揮出其主血脈和主神志的作用，這些作用是部分所不具有的；二是人體是形神的統一體，形與神在生理上相互聯系，在病理上相互影響。《靈樞?天年》：“血氣已和，營衛已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”指出人是形神的統一體，有形無神或有神無形都不能成為一個完整的人；在病理狀態下，神的變化可影響形體的狀態和功能，如《素問?疏五過論》：“暴樂暴苦，始樂后苦，皆傷精氣，精氣竭絕，形體毀沮……”以及《素問?舉痛論》：“怒則氣逆，甚則嘔血，飧泄，故氣上矣?！狈謩e講了神志的異常變化可以消耗精氣，損傷形體或使氣機逆亂；同樣形體的變化也可影響神的狀態，如《素問?八正神明論》：“血氣者，人之神”指出氣血是神的物質基礎。《素問?調經論》：“血有余則怒，不足則恐……”說明氣血的充足與否會產生不同的情志變化趨向。而人體的這種整體性離不開聯系性的作用，同樣聯系性也離不開整體性的配合，故二者你中有我，我中有你，共同發揮出各自相應的功能和系統的整體功能。

（2）人與環境的整體性和聯系性：人作為大自然中的一份子，與其他萬物一起共同構成大自然這個整體。大自然的各種變化（包括時間和空間），必然會影響作為大自然一部分的人類的狀態。在構成大自然的各個要素中，對人的生存具有最直接影響的是其周圍環境（包括自然環境和社會環境）。由于人無時無刻不在與周圍環境進行著物質、能量和信息等的交換，因而人體自身狀態的發展勢必受周圍環境的影響，同時人類的活動也影響著周圍環境的變化，這也就是古人所講的“天人相應”。人體運行自身這個小系統同時，又與周圍環境構成了一個不可分割的大系統。《素問?異法方宜論》中描述了各個地區不同的自然環境形成了人們不同的體質，同時也產生了不同的多發病和治療方法，說明自然環境對人體的生理狀態具有重要影響；同時人又是社會中的人，故人又與社會環境構成一個整體，人的生存狀態與社會發展的各種狀況緊密相連。社會的安定與動亂、富裕與貧窮等狀況以及人在社會中的地位等等都會對人體造成影響，比如《素問?疏五過論》：“故貴脫勢，雖不中邪，精神內傷…”就講了作為社會因素之一的地位變化對人體健康的影響，因此這就要求中醫大夫“上知天文，下知地理，中知人事”，在診治疾病時，應該本著整體和聯系的觀點“入國問俗，入家問諱，上堂問禮，臨病人問所便?！?/p>

（3）人隨時間的動態變化性：大自然的晝夜更替和四季輪回，產生了萬物的寤寐與生長化收藏。人作為大自然的產物，其生理和病理狀態亦必受此影響而產生相應的變化，主要表現在人體隨著年齡的增長而呈現由盛轉衰的變化趨勢和隨著晝夜四季的更替而呈現盛衰的交替變化兩方面。首先，人體會隨自身年齡的增長而出現由盛轉衰的生理狀態，如《素問?上古天真論》中講了男子從八歲到八八，女子從七歲到七七，精氣的盛衰變化及其對人生殖功能的影響。《素問?陰陽應象大論》中講：“年四十，而陰氣自半也，起居衰矣。年五十，體重，耳目不聰明矣。年六十，陰痿，氣大衰，九竅不利，下虛上實，涕泣俱出矣。”指出了人在四十之后，隨著年齡的增長而在各個階段表現出不同的衰老狀況。其次，人體的生理、病理狀態還受時間變化的影響。大到一年四季，小到一日的每個時辰，人體的狀態都是不一樣的?！端貑?四氣調神大論》講了四季變化的特點及人們養生方式的變化，旨在使人體順應四時變化而調節身心，以達到健身防病的最佳狀態。《素問?生氣通天論》：“故陽氣者，一日而主外，平旦人氣盛，日中陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。是故暮而收拒，無擾筋骨，無見霧露，反此三時，形乃困薄。”講了一日之中陽氣的盛衰變化與晝夜晨昏的變化相應，人體的生理狀態亦隨之而變，反之則會產生疾病。《靈樞?順氣一日分四時》：“夫百病者，多以旦慧晝安，夕加夜甚。朝則人氣始生，病氣衰，故旦慧；日中人氣長，長則勝邪，故安；夕則人氣始衰，邪氣始生，故加；夜半人氣入臟，邪氣獨居于身，故甚也?！眲t講了在疾病狀態下，隨著一日之中陽氣的不同盛衰變化，出現了正邪之間的勝負變化，故人體的狀態亦隨之而變。由上可見，人體每一時刻的狀態都有變化，都在隨著晝夜更替、四季輪回及年齡的增長而呈現出不同的生理或病理狀態，體現了人體狀態的動態變化性。

（4）人體狀態的有序性：大自然的陰陽晦明和五運六氣等的變化，使得整個大自然處于一種有序狀態，而人作為大自然的一份子，其生理狀態勢必亦受這些變化的影響，從而使得人體處于一種與大自然同頻共振的有序狀態。如《靈樞?口問》：“衛氣晝日行于陽，夜半則行于陰…陽氣盡，陰氣盛，則目瞑；陰氣盡而陽氣盛，則寤矣。”講了人隨晝夜更替而處于睡眠與清醒的有序狀態；《素問?六微旨大論》：“相火之下，水氣承之；水位之下，土氣承之…亢則害，承乃制?！比伺c自然相應，運氣的變化必然影響人體的狀態，使人體與自然一樣皆有生有克，這樣方能保持人體功能活動的最佳狀態。另外，人體狀態的有序性還受自身系統的調控，主要表現在兩個方面：一是人體先天具有維持有序性的機制，主要表現在通過陰陽的對立制約和五行的生克制化來維持人體各種功能的動態有序性。如《素問?陰陽應象大論》中：“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也?！敝赋隽岁庩栔g的互根互用關系，并以此來維持人體的平衡狀態，同時在該篇中也指出：“東方生風，風生木，木生酸，酸生肝……怒傷肝，悲勝怒；風傷筋，燥勝風；酸傷筋，辛勝酸……”指出了五行之間的生克關系，人體的五臟、五體、五志等皆與之相應，并依此維系人體臟腑、情志等的平衡性；二是通過各種后天的調節方法，或自身精神的調節，或外界藥物等的干涉，調動人體的自愈機制，使人體保持健康有序狀態或使之從疾病狀態向健康狀態轉化，即從無序到有序，從陰陽失調到陰平陽秘的狀態轉變，如《素問?上古天真論》：“恬虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”以及《靈樞?本藏》：“志意和，則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣。”都說明保持精神的安靜與調和，可以使人體正氣充足、臟腑安寧，從而保持一種陰平陽秘的有序狀態；再如《素問?陰陽應象大論》中提到：“病之始起也，可刺而已；其盛，可待衰而已…其在皮者，汗而發之；其栗悍者，按而收之，其實者，散而瀉之。”指出在疾病狀態下，可根據疾病不同的發病階段和部位，采用不同的治療方法，使人體恢復健康有序狀態。因此，人體無論是隨自然變化的自動調節，還是借助于后天各種方法的配合調節，都揭示了人體在內外因素的作用下趨于有序性的特性。

3 系統思維是研究中醫的思維方式之一

由上分析可見，《內經》從把研究對象設定為人體這一復雜生命系統，到對具體的內在變化及其與外界之間的相互聯系等生命規律的描述，都滲透著系統思維的內涵，反映了古人早已運用系統思維來研究中醫，并在此基礎上取得了輝煌的成就，說明系統思維適合中醫自身發展的需求。諾貝爾獎獲得者李政道博士曾說：“生命是宏觀的，但20世紀的文明是微觀的。用微觀層次的規律不能解釋宏觀現象。兩個層次之間的差異是由自組織機制造成的”［4］。指出了微觀層次的規律不適合宏觀現象的研究，而中醫則偏重于對宏觀現象的研究，故研究中醫須用宏觀層次的規律，而系統思維就屬于思維方式上的宏觀層次。我國著名中醫學家鄧鐵濤說過：“中醫與西醫一樣，正朝著現代化的道路前進。但中醫藥學必須走自己的道路，走按照自身發展規律的道路”［5］。指出了在中西醫的現代化進程中，研究中醫必須走自己的路，而系統思維就是在思維層面上研究中醫的道路。因此，無論是古人運用這種思維方式研究中醫所取得的成就，還是近現代著名專家、學者的遠見卓識，都證實了系統思維在研究中醫中的的可行性和必要性。綜上所述，系統思維是研究中醫的思維方式之一。

參考文獻

［1］ 李東海,林少健,李勇.從東西方文化差異談中醫思維方式的培養［J］.中醫藥管理雜志,2007,15（6）:417-418.

［2］ 呂炳奎.對當前中醫工作中幾個問題的看法［J］.上海中醫藥雜志,1981（4）：1.

［3］ 祝世訥，陳少宗.中醫系統論與系統工程學［M］.北京：中國醫藥科技出版社,2002:31-38.