序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇儒家的傳統文化，期待它們能激發您的靈感。

篇1

關鍵詞：儒家思想；傳統；影響

儒家學說是在我國經歷了夏、商、周幾千年歷史之后，由春秋末期偉大的思想家孔子提出，并創立了儒家學派，其弟子曾子、子思、孟子等將儒家學說補充擴大的。從古至今，儒家思想對我國社會產生了深遠的影響，在古代中國儒家思想甚至占據了不可替代的統治地位。幾千年的封建社會，傳統的責任感思想、節制思想和忠孝思想都是其與封建統治結合的結果。儒家思想對中國的影響涉及政治、經濟、文化等各個方面，可以說儒家思想對我國古代直到現代的影響力都是不容小覷的。

傳統的儒家思想在我國已有幾千多年的歷史，其中還經歷了百家爭鳴、兩漢獨尊儒術、隋唐儒釋道并立等，但儒家思想卻一直經久不衰，隨著時代的變遷，非但沒有失掉往昔顏色，反而成為了一顆更耀眼的明星，可見其強大的生命力和影響力。儒家思想是中國傳統文化的強大根基，之所以能夠在我國的歷史上獨領兩千多年，并且作為中國傳統文化中的主流，是因為儒家思想能夠跟隨社會的變遷和改革，不斷的吸收其他文化的可取之處，在這個過程中不斷的得到豐富與改善，去適應社會發展的新潮流。

春秋末年，儒家學說逐漸形成獨立學派。在社會的內部矛盾眾多且不可調和的時期，孔子提出“仁學”思想體系，以“仁者愛人”的人道主義為出發點，主張仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。順應當時的歷史形勢，并為儒家思想的發展奠定了基本的框架。漢武帝時期是儒家思想發展的鼎盛時期，公元前140年，漢武帝劉徹為帝，關于民族發展做出了一個重大的抉擇，進行了思想和政治上的重大改革，這就是歷史上著名的“罷黜百家，獨尊儒術”。把儒家思想上升到管理國家的指導思想和理論基礎，從此儒家思想在歷史上的發展掀開了一個新的篇章。儒家思想已經有兩千多年的歷史，在這兩千多年來的風風雨雨中，儒家思想也經歷了發展中的起起落落，包括極力推崇儒家思想的時期，也包括發展步履維艱，受到阻塞的時期。但儒家思想無論是面對外來文化的挑戰，還是本民族其他思想的浸潤，都沒有改變其本身主要的內涵和思想。與此同時，在儒家思想發展的過程中，能夠緊隨社會變遷、文化的發展，逐漸走向更高的層次。這也是它能在中國幾千年的歷史長河中獨領的重要原因。

儒家思想能夠在中國歷史上一直占領統治地位，一方面是因為它為中國封建統治階級提供了系統的治國理念和思想體系；另一方面也是因為孔子所提倡的“仁愛”思想能夠順應當時統治者的治國思想，為人類社會的發展起到一定的正向作用。孔子的“仁愛”思想不但是封建時期維持國家安定的保障，直至現代社會也依然是人與人能否和諧相處中的重要影響因素。

此外，我們所提倡的“仁義”、“孝”、“誠信”等都是我國傳統儒家思想的精華，這些思想對我國的發展也起到了不可磨滅的作用。我們在建設中國特色社會主義的過程中的核心思想就是儒家思想。仁義禮孝都是我國傳統道德文化中的精華，這些傳承深遠、意味深長的思想對于我們現代人的人格塑造和情操培養方面都有著深刻的啟示。可以說，儒家思想為我國的社會主義現代化建設中的精神文明建設提供了堅實的基礎。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，對當代政府官員的為官之道也有著深刻的指導意義，在金錢上，儒家思想提倡“以其義而得之”，唯有遵紀守法，按照正規途徑賺來的錢才能久遠，這種思想對我國經濟健康發展也起到了非常重要的作用。

儒家思想是我國傳統文化的重要部分，對于我國的社會主義文化建設有著積極的推動作用。在現代社會儒家思想中最基本的內容 “仁”也依然對我們有很大的影響。“仁”既是我們處理人際關系時所應遵守的基本原則，也引導我們在思想上形成正確的價值觀。孔孟都是中國傳統儒家思想的代表人物，從孔子提出的“已欲立而立人，已欲達而達人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在強調為人處世的過程中要以人為核心，尊重每個人的價值。如果每個人都能保持一顆仁義的心，互幫互助，多為別人著想，那么我們的社會就將是一個和諧美滿的社會，充滿友愛而不是彼此之間的猜疑和不信任。學習儒學仁義思想不僅對當代人自身人格的塑造和培養有幫助，對中國社會風尚的發展也有積極向上的影響力。

總的來說，儒家思想在我國的文化發展史上有著無比重要的地位，對于當代的社會主義精神文明建設也起到了不可磨滅的影響。新時期，儒家思想也將不斷的與現代社會文化相結合，使傳承中有創新，創新中有發展，以新時代的思想對儒家經典進一步的認識學習，取其精華，將適應于現代社會發展的主流思想繼續傳承，建立具有中國特色的儒學社會主義道路。（作者單位：陜西中醫藥大學）

參考文獻：

[1] 秦秀蓮.儒家思想對提升我國文化軟實力的邏輯性思考[J].內蒙古農業大學學報，2012.

[2] 馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京大學出版社，2010.

[3] 趙光賢.先秦儒家思想的幾個特點[J].天津社會科學.1982.

篇2

中國傳統文化不僅有其傳統的文化和歷史價值，在當今社會還有著許多現代意義。中國傳統文化的核心是儒家思想，因此，筆者擬以儒家名言為例，談談中國傳統文化的現代價值。

儒家思想倡導人要有良好的道德情操和人生準則，具體體現在以下幾方面：

1.仁。

孔子以“仁”作為人生追求的最高價值。繼孔子之后，孟子、董仲舒、朱熹等人都重義輕利，揚理抑欲，輕視物質方面的價值，重視精神方面的價值，倡導以封建倫理道德為基本內容的價值觀。荀子肯定自然界萬物“有用為人”，認為人通過裁制萬物，就能使它們“盡其美，改其用”，從而獲得美。

2.和。

孟子的兩句名言“天時不如地利，地利不如人和”，這是有道理的。“人和”、“和為貴”的思想，在人人心高氣傲的今天，更值得推崇。孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，已成為很多人修身養性的座右銘。

3.義。

《孟子?告子上》：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”這是古代儒家的生死觀、義利觀、理欲觀的集中表現。它要求在個人利益與民族國家利益不能兼顧的關鍵時刻要敢于犧牲個人，要“殺身成仁”，“舍生取義”，反對“見利忘義”。在日常生活中，要懂得“重義輕利”，做到“行己有心”，反對私欲膨脹，不講理性。時至今日，古代儒家的價值觀仍然有很強的現實借鑒意義。

4.忠。

在儒家經典《論語》中，忠有三層含義：其一是對領導者與被領導者的關系規范。“君使臣以禮，臣事君以忠。”：君待臣以禮遇，則臣對君盡忠心。泛化開來，對于上下級關系而言，前者要有“禮”的規范，并受到“禮”的約束；后者則受到前者的尊重與重視，自然激發“忠心”，表現出“忠勇”。其二是對具有普遍性的人的行為規范。“居之無倦，行之以忠。”“居之無倦”是指崗位職責意識，“行之以忠”是指忠于職守、勤勉敬業的態度和行為。孔子對此是大力提倡的，他自己就做到了“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。有普遍性意義的是，對于所從事的事業，始終要有這種不知疲倦、奮力拼搏的精神和勁頭。其三是對行為主體與社會環境的規范。“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”就是說要熱愛自己的崗位，用高尚的道德約束自己的行為，勤奮敬業，對人忠誠，在任何地方、任何崗位都能保持做人的本色。

5.信。

孔子推崇“言而有信”，把說話算數、求真務實看成人們立身行事的根本和最基本的道德規范。孔子把“誠信”同“人性”密切聯系起來，指出：“人而無信，不知其可也。”在儒家經典《論語》中，“誠”也有三層含義：其一是就個人的言行而言，要做到“言必信，行必果”，如果不是這樣，輕易放言，而又做不到，這是做人的恥辱，自古以來，人們都把說話算數當成做人的基本道德。其二是指人與人的關系，首先是交朋友，“與朋友交，言而有信”；其次是做官，“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”。這兩層意思可以連起來講，一個沒有誠信的人，連做人的資格都沒有，怎么可以談得上交朋友，甚至是做官管事呢？其三，構建和諧的社會，關鍵在于當政者，只要他們倡導并力行誠信，那末，老百姓就沒有不遵禮守法、不忠于朝廷的了。“上好信，則民莫敢不用情”，這樣就可以孕育并建立社會的善序良俗了。

6.孝。

最能體現家庭、家族成員對家長、族長敬重的，就是孝。在孔子儒家看來，人與動物的差別就在于“敬”和“養”之間。在一定程度上講，孝也就是敬。孝既是一種人倫關系，又是維系家庭、社會、國家秩序的道德基石。孝文化的要意在于，“以孝立人”，“百行孝為先”。正是在這個意義上，孔子又推而廣之，把孝悌作為規范社會秩序的尺度。

7.恕。

孔子的一個弟子來請教他，問有沒有一個字我能夠終身奉行的。孔老夫子說有，這個字就是“恕”。什么叫恕？人們都知道“人非圣賢，孰能無過”，自己也不是圣賢，身上也有很多缺點，當自己犯錯誤的時候，希望別人怎么對待自己。應該將心比心，推己及人，能夠以寬恕的態度來對待他人。

8.重尊嚴。

孟子提出“所欲有甚于生者”，指的是保持人格的尊嚴，“所惡有甚于死者”，指的是人格的屈辱。不僅要保持自身的人格尊嚴，還要尊重別人的人格。孟子所高揚的人的崇高的人格意識和主張培植的浩然之氣，對于中華民族精神文明的發展和發揚起了非常重要的作用。《論語?子罕》中說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這是說連庶民也應該尊重他們的獨立意志。

篇3

[關鍵詞] 儒家 文化生命 傳統 道統

人既是文化的存在又是歷史的存在。一旦人的生命進入歷史文化空間，人的類本質——人的歷史文化生命也就開始了。生命在歷史活動中選擇、承繼并創造著文化，一種特定的文化在歷史中延續、演進形成文化傳統，一種特定的文化傳統（或精神）的承傳系統構成道統。對主體生命而言，傳統與道統分別指向生命對歷史文化的態度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現著人類文化生命的歷史意識。在儒家那里，人的文化生命是連接傳統和道統的生命鈕結。

“生命是一條流，有過去、有現在、有未來，過去、現在、未來是一條連續的流。”[1]在生命這條連續的流中，早期儒家更為強調它的歷史根源性，他們深信自己的文化生命是承接了堯舜禹湯文武周公，是一代一代傳下來的，文化生命的存在又表現為一種歷史文化生命的存在形態。

孔子自稱：“述而不作，信而好古”（《論語·學而》），并以周禮文化的繼承者自居。《中庸》也說：“仲尼祖述堯舜，文武；上律天時，下襲水土”，在孔子的文化生命里洋溢著一股濃郁的歷史文化精神。孔子怡然自得地生活在傳統文化中，他“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”（《論語·衛靈公》），一切視聽言動完全依據周禮而行動，對傳統的詩書禮樂文化一往情深。在道統的承接上，孔子雖然沒有明確提出道統觀念和傳道譜系，但他對堯舜禹文王周公贊不絕口：

大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，為堯則之。（《論語·泰伯》）

巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。（同上）

禹，吾無間然矣！（同上）

如有周公之才之美……（同上）

文王既沒，文不在茲乎？（《論語·子罕》）

在這些溢美之詞的背后，孔子隱隱約約地勾勒出了一個由堯—舜—禹—文王—周公—孔子的道統譜系圖，孔子的生命恰好體現了這種歷史文化生命的連續性。牟宗三先生也認為，堯舜禹三代一系相承的道統，到孔子時有了進一步創造性的突進。而其開辟突進的關鍵，是在于道的本質內容的自覺，通過此自覺開辟了一個精神的領域，這就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教與堯舜禹三代的政規業績合起來看，便是所謂“內圣外王之道”。所以，內圣外王之道的成立，正表示孔子對“道之本統”的開發與重建。[2]一方面，正是自覺地承接上了傳統與道統，承接上了中華文化的歷史命脈，孔子的文化生命才顯得光彩奪目；另一方面，孔子開創的“仁學”又重新打開了中華文化的新局面，啟迪著一代又一代后繼者的文化慧命。

孟子“道性善，言必稱堯舜”。（《孟子·滕文公上》）很顯然，孟子是把堯舜作為支持他性善論的歷史人格原形，堯舜的道德生命和道德傳統構成了其性善論的歷史依據：

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）

堯、舜，性者也。湯、武，反之也。（《孟子·盡心下》）

在這里，孟子把圣賢的道德傳統作為人的道德生命的歷史證明，賦予天賦即善的道德生命以深厚的歷史意識。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“閑先王之道”，以“正人心，息邪說，距诐行，放辭”（《孟子·滕文公下》）作為自我期許，這種以圣賢傳統為主軸的歷史意識也是他的文化生命的有力支撐。孟子大聲疾呼：“《詩》云：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）孟子以捍衛和承繼“先王之道”為己任，自覺不自覺地勾畫出一個自堯舜禹湯文王孔子的文化發展脈絡圖：

由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子至于今，百有余歲。……（《孟子·盡心下》）

孟子沿著一條歷史文化基線以五百年為一個周期從堯數至孔子，異常清晰地勾勒出一幅儒家歷史文化的承傳譜系，這也是儒家道統論的開端。孟子把自己放在道統的時代承接點上，他豪邁地宣稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）自覺地把自己的文化生命與歷史文化對接，表現出較為強烈的歷史意識的自覺。

荀子雖然主張“法后王”，但他對“先王之道”同樣也是稱頌不已：

先王之道，禮樂正其盛者也。（《荀子·樂論》）

古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當也。（《荀子·君道》）

先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）

凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。（《荀子·非相》）

荀子不僅稱頌“先王之道”，甚至還極力主張復古。他說：

聲，則凡非雅聲者舉廢；色，則凡非舊文者舉息；械用，則凡非舊器者舉毀。夫是謂之復古，是王者之制也。（《荀子·王制》）

這種“復古”，實質上就是恢復古者先王之道，恢復先王之政。在這種“復古”的外衣下，荀子實現了其生命與文化傳統的對接。就是荀子的“法后王”，學者們也有不同的認知。司馬遷、楊倞認為“后王”即是“當今之王”、“當時之王”、“近時之王”[3]，馮友蘭、郭沫若等則認為“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春則綜合了諸家之說，認為，主觀上的法古，客觀上的重今，這是荀子“法后王”說所具有的雙重意義[5]，這一說法較為可信。無論是“法先王”還是“法后王”，荀子的尊古意識是不變的，在他的文化生命中始終貫徹著一種歷史文化精神。這一點在荀子的“道統”承接中也表現得相當突出。盡管后儒總是有意無意地把荀子排斥在儒家道統之外，但荀子自己認為其學說承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主張今世仁人，應“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”。（《荀子·非十二子》）轉貼于

儒家深厚的歷史文化意識體現在自身生命里就表現為文化生命與歷史文化的高度統一。《中庸》的“道不遠人”，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，表達的正是人類歷史文化與自身生命的內在一致性。孔孟都把文化生命的發展歸宿視為“道”，孔子說“君子學以致其道”（《論語·子張》），孟子也說：“君子深造之以道。”（《孟子·離婁下》）到了荀子那里，道與生命結合得更加緊密，荀子認為：

圣人者，道之極也。（《荀子·禮論》）

圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之（道）歸是矣。（《荀子·儒效》）

圣人是道的極至，圣人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在圣人這里，詩書禮樂文化全都在這里，圣人就是道的化身。正是在此意義上，荀子進一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下萬物以及古今文化的基本法則。

人是文化發展演化的主體，人的生命始終貫穿在整個歷史文化的發展進程之中。因而，歷史文化的發展不僅僅是人類物質文化和精神文化的發展，它同時也是人的文化生命的發展。反過來，從人的文化生命的發展演變中我們可以探出文化發展的端倪。正是基于人的文化生命與歷史文化的高度統一這一理論前提，有學者認為，孔子提出了文化發展的“文質史觀”[6]，它實質上是對漢儒以“文質三統”相互更替的理念解讀孔子文化損益觀的現代解讀。與其說孔子以文質論歷史，還不如說孔子以文質論生命，歷史文化生命只不過是人的生命的外化，只不過是人的生命的外在形式，正是文質生命的發展展示了歷史文化的變遷。后學往往在夏商周三代文化尚文尚質的問題上爭訟不休，實質上，對孔子而言，文與質是和諧統一的，文與質的統一，既是人的文化理想也是文化建設的理想。對人而言，文質統一即為文化生命和道德生命的統一[7]，對文化而言則是歷史文化精神與道德精神的理想結合。荀子在其《禮論》篇中極為精彩地描述了禮文化的發展歷程：

凡禮，始于棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。（《荀子·禮論》）

意思是說，禮，開始時簡單，逐漸比較完備，最后達到滿意。所以禮達到最完備的程度，就能把情感和儀式兩方面都充分、完善地表達出來；其次是，情感勝過形式或形式勝過情感；再其次，那就是只注重質樸的感情，而符合于太古時代的情況。這里的“情”指人的內在情感，即質。禮的發展就是禮從質到質文互勝到文質俱盡的演進歷程。荀子又把“情文俱盡”理解為“禮之中流”，認為“文理情用相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也”（同上），文與情（質）互相配合，并行兼用，這就是適中的禮，即禮的比較理想的狀態。禮是人的生命的外化，在本質上也是一種生命形態，它的內在結構與人的文化生命結構有著內在的一致性。基于此，儒家還賦予了禮文化以生命的形式，使之成為生命的一部分，貫穿于生命的始終：

生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。（《論語·為政》）

人的生命也就是文化的生命，人的生命的延續也就是文化生命精神的歷史延續。

注 釋：

[1]　牟宗三：《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第17頁。

[2]　參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局1984年版，第47頁轉述牟宗三先生關于孔子“立仁教”，開創“道之本統”的思想。又見牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191頁。

[3] 參見[漢] 司馬遷：《史記·六國年表》，北京：中華書局1959年版，第686頁，司馬遷云：“傳曰‘法后王’何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。”又見[清]王先謙：《荀子集解》《不茍》（第48頁）、《非相》（第80頁）、《成相》（第460頁）等篇引楊倞注，北京：中華書局1988年版。

[4] 參見馮友蘭：《中國哲學史》（上），北京：中華書局1961年重印本，第353頁。馮友蘭認為“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其實一也”。郭沫若也持此說，參見郭著，《十批判書》，北京：東方出版社1996年版，第238頁。

[5] 廖名春：《荀子“法后王”說考辨》，《管子學刊》（淄博），1995年第4期，第18—22頁。

篇4

關鍵詞：法律文化；儒家法律傳統；現代法治

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1000-8772（2012）19-0117-02

法律文化是一個民族或國家在長期的共同生活過程中所認同的、相對穩定的，內隱在法律理論、法律規范、法律制度、法律組織機構和法律設施當中并通過這些法律現象表現出來的法律思想觀念和價值體系。中國古代傳統法律文化某種程度上就體現為儒家傳統法律文化。時至今日，儒家傳統法律文化仍在影響和制約著中國法制現代化的進程。因此，如何看待儒家傳統法律文化，如何發掘和更新傳統法律文化的現代價值，如何將傳統法律文化與現代法律文化相融合，找尋傳統法律文化與當代法制建設的契合，便成為中國法制現代化必須面對與解決的重大問題。

一、儒家傳統法律文化與現代法治的融通

傳統社會與現代社會是具有不同價值體系和規范結構的社會，與這兩種不同的經濟結構和政治結構相對應而生的傳統法律文化與現代法律文化亦是兩種具有不同的價值體系和類型的文化。傳統法律文化與現代法治的互相排斥是顯而易見的。據此，學界不少學者都主張中國傳統法律文化中的糟粕較多，對現代法治的建設構成一定的障礙。

筆者認為，作為一種歷史文化力量，儒家傳統法律文化與現代法治之間雖有矛盾，但依然存在有融通性的可能。這種融通性來自于法律文化對法律制度的社會，它塑造著一種普遍的社會精神，從而對附著在社會特征上的法律制度的演進和發展發揮主導性、支配性的影響。也就是說，“作為制度的現代法治并非是從變法或移植中得來的，而是從傳統法律文化的精神中演化來的。”[1]

儒家傳統法律文化有著深厚的社會文化基礎，它作為人類歷史的積淀有其自身的延續性與承繼性，它“不僅是歷史地存在的過去，而且是歷史存在的現在，它在一定歷史時代可以達到高峰，也影響著后世的制度模式、風格和習俗。因此，具有不可被排除或消滅的頑強生命力”[2]。

從另一個角度看，儒家傳統法律文化與現代法治間的融通，還是社會及法律發展的客觀需要。傳統法律文化是一種凝聚人心的社會機制，它是穩固社會秩序的內在保障。因為，“缺乏世代相傳的民族法律文化心理的支持與認同，無論現行社會秩序受到現行法律規則的怎樣強化，它也是脆弱的、不穩固的。”[3]

西方社會在法治的發展進程中，也十分重視對傳統法律文化的吸收，如現代西方民法淵源于古羅馬、古希臘時期的私法制度；現代陪審團制度歷經數百年發展演變；而構成英美法系基礎的普通法與衡平法也是其自身長期發展、延續選擇的結果等。

中國在向現代法治發展的過程中，很多學者主張采用外發型方式，即以借鑒國外成功制度與經驗的方法，促使中國法制現代化。筆者認為，對西方法律制度的移植與借鑒是必要的，也是有益的，因為通過簡單的法律移植，可以使我們以較少的成本參考別國的先進制度與經驗。但是，我們還必須看到，不考慮中國的法律文化傳統，單純的法律移植并不能產生預期的效果。孟德斯鳩曾言：“為某一國人民而制定的法律，應該是非常適合于該國人民的。所以，如果一個國家的法律竟能適合于另一個國家的話，那只是非常湊巧的事情。”[4]

因此，我們必須充分考慮并發現儒家法律傳統與現代法治的融通，中國的法治建設之路必須利用本土的資源，注重本土法律文化的傳統和實際。

二、儒家傳統法律文化的現代特質

（一）推崇“德治”精神，道德滲透法律

法律與道德是調整社會關系的兩種重要的行為規范。儒家傳統法律文化中一直重視道德的規范作用，強調道德與法律之間的必然聯系。早在西周時期，周公就提出　“皇天無親，唯德是輔”的主張，要求統治者“敬德保民”，“以德配天”。孔子進一步提出了“德治”學說和治國方略，明確強調“為政以德”的主張。《唐律疏議》更是開宗明義地宣布“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。

“德治”精神導致了德禮融于法成為了儒家傳統法律文化的重要特征之一，自西漢儒家思想被確立為封建正統法律思想后，中國社會便開始了道德法律化與法律道德化的發展過程，德治思想不僅是封建立法和司法的指導原則與理論基礎，而且也成為封建法律的主要內容，從而使得中國封建法律具有強烈的倫理法的特點。

法律縱然不能過多地包含道德的因素，但是缺失道德性的法律肯定不會是好法律。“在一些西方國家，由于整個社會調控體系對法律過分強調，導致道德等其他社會控制力量的削弱，從而造成西方國家一邊是高度的法律化，另一邊卻是道德的淪喪的結局。”[5]這說明，法治社會的法律制定與法律實踐，離不開民眾認同的道德觀念的滲透。我們必須注意，中國目前雖然法律法規數量較多，但有些法律法規實施效果并不理想，其中原因之一就是這些法律法規未能有效體現廣大民眾的道德意識與道德觀念。

因此，在中國法制化的進程中，儒家傳統的“道德滲透法律”的做法值得借鑒。具體來看，一方面，法律制定時，我們必須充分考慮到大眾的道德觀念，條文的設定必須以大眾可以接納的道德原則與精神為準則；另一方面，在中國法制化加快的情境下，人們的道德觀念也會發生較大的變化，我們必須把握這種變化，與時俱進，對現有的法律法規進行修改與完善，以順應大眾道德的發展要求。另外，在司法上，要更多地體現人情與人性，借助法律與道德功能上的互補，更好地規范人們的行為，維護社會整體秩序與公民個人權益。

（二）以和諧秩序的形成為最高價值理想

儒家傳統法律文化以和諧秩序的形成為最高價值追求，反映在治國方略上，則以國家、社會與人際的和諧為其具體政策的出發點與歸宿。《論語?學而》強調“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美，小大由之”。上至國君，下至百姓，都要以“和為貴”的立場修身齊家平天下，實現個人、社會、國家的和諧統一。

在儒家看來，人類最重要的目標便是保持其思想、感情和行為與宇宙的和諧，人還必須使自己的行為不破壞現存關系的自然平衡。中國古代的和諧理念便演化為一個具體的原則，那就是“無訟”。“無訟”是和諧的理念在司法上的要求和反映，與和諧在本質上是一致的[6]。

這種無訟的和諧觀反映在糾紛的解決方法上，就是形成了當事人雙方在自愿的基礎上互作讓步以求得糾紛妥善解決的調解機制。筆者認為，當下我們正在建設和諧社會，它包括人與自然之間的和諧、人與人之間的和諧、社會結構之間的和諧三個基本內容。不難發現，這與中國傳統文化中對和諧秩序的追求是相通的。當前，中國正處于社會轉型期，各種體制、利益的調整及各種思想的碰撞導致社會矛盾和糾紛的不斷涌現，同樣也遇到了西方社會在法治化進程中遇到的訴訟激增、司法資源壓力過重，司法成本過高等問題，因此，應充分發掘傳統法文化中的調解本土資源，完善并進一步發揮現有的調解制度的作用，有效解決社會糾紛，緩解社會矛盾。

（三）以“仁”為核心的“民本”思想

“民本”主義是儒家傳統法律文化中具有鮮明特色的思想。它發端于商周時期神權衰落之際，孔子“仁學”體系的確立，標志著儒家法律文化民本思想的定型。

從法律文化發展的角度看，民本主義思想是儒家傳統法律文化中對專制主義形成重要制約的思想體系，其保民、重民、教民、養民的理念，直接推動了傳統司法制度的進步與完善，尤其是催生了中國傳統司法中的慎刑觀念、中正觀念、恤刑觀念以及相應的法律制度的建立。

傳統“民本”思想蘊含的“民主”精神與現代法治有相通之處。首先，傳統的“民本”思想體現了重視人、尊重人、關心人、以人為中心的人的自然性的基本特點。這是我們當下建設法治社會必須重視和優先考慮的重大問題之一。其次，傳統“民本”思想的基本社會理想就是實現小康社會，這在大方向上與我們現今搞經濟建設，滿足人民群眾日益增長的物質與文化需要是一致的。再次，傳統“民本”思想特別重視民心向背，這點在我們提高執政黨的執政能力上也頗具借鑒意義。回歸民本主義，以中國廣大人民的福祉為執政基礎，是執政黨加強執政能力的重要方向。

三、儒家傳統法律文化的現代轉換

儒家傳統法律文化是一個巨大而深厚的存量，它被中華民族所選擇、吸納、共享，并經過時間的累積、凈化，得以綿延、傳承，因而有著高度的穩定性、延續性和群體認同性。

自近代以來，中國的法律文化不斷變革，但始終沒有構建起合乎中國法治發展方向的新型法律文化，究其原因，固然有歷史的因素，但對儒家傳統法律文化的放棄和否定，卻是其中重要的原因。因此，我們必須重視儒家傳統法律文化的資源，法的本土化是中國法治走向現代化必須首先充分考慮的因素。

但是，我們還要看到，儒家法律傳統的種種弊端也在影響著現代法治的進程。因此，在中國法制現代化的道路上，我們毫無疑問要學習西方優秀的法律成果。也就是說，法的外來化的方式是儒家傳統法律文化現代轉換的有效途徑。

這里特別需要強調的是，這種外來化方式必須積極主動尋求儒家傳統法律文化的支持，并使法律傳統中的積極遺產轉化、貫徹到現代法律之中，讓法治理念真正打動民心、深入骨髓，成為中國人的精神情感認同，不能放棄法的民族性與本土化這個根本。如果我們不能創造性地發揮和應用前文所述本土資源中具有融通性的合理的文化因素，那中國的法治建設就不可能取得真正的成功。

譬如，關于中國民事訴訟模式的改革，學界不少學者主張應調整中國傳統的職權主義訴訟模式為當事人主義訴訟模式，理由很簡單，這是西方法治文化強調意思自治、權利本位、私權自治和程序公正等基本理念的本質要求。但這并不一定適用中國目前的現實國情，因為當事人主義訴訟模式假設了雙方當事人財力相當、訴訟技能相同，但這并不完全符合訴訟的實際情況，因為參與訴訟的當事人無論在經濟實力還是訴訟技能上總是存在差距的，這種差距在訴訟中會直接反映出來，導致當事人訴訟地位的不平等，并影響到訴訟結果的公正[7]。那么，中國民事訴訟模式的改革向何處去呢？筆者認為，我們可以對儒家傳統法律文化中的現代特質進行思考，將前文所述傳統文化中強調的對以和諧秩序的形成為最高價值追求的理念進行傳承與創新，構建與和諧社會相適應的，以和諧秩序的形成為歸宿，以調解制度的構建與糾紛的妥善解決為思路的和諧式（主義）民事訴訟模式。

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篇5

一、增強學生的社會責任感

儒家思想把個人的成長同國家和社會的發展緊密聯系在一起，認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁》上）。“以天下為己任”（《南史?孔休源傳》），天下興亡，匹夫有責的道德責任感，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》）的愛國精神，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?騰文公下》）的英雄氣概等，都是思想品德教育的絕好教材。這些教材有助于樹立學生的民族自豪感和民族自尊心，培養他們積極向上，努力為國家、為民族、為社會做貢獻的社會責任感。

二、培養學生的良好品格

儒家思想的核心是“仁”。所謂“仁者，愛人”，就是將別人看作是與自己一樣的人，有了這一前提，才能超越利己的天性，關愛、同情、尊重他人。這種良好的品格正是我們的教育所追求的：使學生通過學習，學會關心他人，為社會履行責任。

三、培養學生的刻苦學習精神

孔子說“學而不厭”，強調學無止境。他告誡學生，“吾十有五而志于學”（《為政》），“數十年來，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而》），“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》），并稱“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）。教師要讓學生理解這些語言所蘊含的深刻含義，了解古人做學問的精神，使學生能有所感悟并內化為自身的行動，刻苦學習，努力追求。

四、促進學生學習質量的提高

孔子在學習方法上提出學思并重的原則，強調在學的基礎上發揮思維的作用，認為“學而不思則罔，思而不學則殆”（《為政》），意思就是說，只注重學習而不注重思考，就有可能被知識的表象所蒙蔽；只注重思考而不注重學習，就有可能因疑惑而更加危險。這一學思并重的原則使學生認識到在知識獲取的過程中思考的重要性，使他們在進行科學研究時敢于創新，敢于質疑。

五、學以致用

孔子認為：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”意思是讀了詩文三百篇，交給他政治任務，卻不能完成；派他出使四方各國，也不能獨立應對；即使讀得再多，又有什么用呢？隱含的意思就是，教給你詩文三百篇，目的就是要讓你有能力去完成政治任務，有能力去出使應對四方。由此可見，他認為學習要學以致用，教育要培養對社會有用的人才。在現代教學中，課堂外的航模、電腦、數學、物理、化學、生物等興趣小組活動，暑期的社會實踐考察等都體現了這種思想。因此，教師要注重培養學生運用知識、適應社會的能力。