序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇關于生命價值的思考，期待它們能激發您的靈感。

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關鍵詞 生命價值觀 高校 思政教育

中圖分類號：G41 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.01.038

Reflection on the Education of Life Values into the Ideological and

Political Education in Colleges and Universities

WANG Enyan

（Ningbo Polytechnic， Ningbo， Zhejiang 315800）

Abstract College Students' life values education is an important way to implement the concept of the education of the people. The education of life values into the ideological and political education， on the one hand， can enrich the connotation of Ideological and political education， on the other hand， it can also enhance the effect of life values education. In view of this， this article will be on the value of life education are summarized， and a brief analysis of common problems in the current ideological and political education， on the way to the value of life education into the ideological and political education in Colleges and universities are introduced.

Keywords life values； college； ideological and political education

Υ笱生進行生命價值觀教育是順應時展的一種需要，當社會環境發生變化時，高校思想政治教育也應當做出合理的改變。在高校思想政治教育中融入生命價值觀有助于適應社會環境和時代的發展形勢，進一步深化思想政治教育的內容，提高生命價值觀教育的效率和質量。而如何實現這兩種教育的有機融合是當前高校亟待解決的一個現實問題。

1 生命價值觀教育的時代意義

總的來說，高校開展生命價值觀教育是順應時展的需要。如今，網絡化進程和經濟全球化趨勢都進一步加快，在我國高校校園中涌入了越來越多西方的社會思潮。但是，大學生的辨別力和自制力都不夠強，受到網絡環境中魚龍混雜的思想的影響，其價值觀念悄然發生了改變。其中，部分大學生因為這些思想的影響而樹立了錯誤的生命價值觀。這些學生認為生命看作是沒有意義的、呆滯的過程，不積極、主動地解決生活中的問題，甚至因為無法處理遇到的困難和挫折開始懷疑自己的人生或者想要放棄自己的生命。①而生命價值觀教育有助于指導大學生樹立積極的生命價值觀，可以幫助大學生辯證看待生命、提高生命認知，對增強大學生的生命情感、堅定大學生的生命意志有重要作用。

2 當前高校思政教育存在的問題

2.1 大學生的整體思想素養不夠高

當前，我國高校大學生主要是90后，網絡和社會環境對這部分人群的思想觀念和行為規范都產生著極大影響。盡管絕大多數大學生的思想政治理念是積極健康的，有著明確的務實取向，但其中也存在一些大學生的思想價值觀念較消極。例如，某些大學生的人生觀、世界觀和價值觀比較模糊，也沒有明確的政治信仰。此外，有部分大學生缺乏自主意識和誠信意識，同時也不愿意主動接受思想政治教育。

2.2 教師的課堂教學手段不夠合理

現階段，大部分思想政治教育教師都是采取灌輸式的方式開展課堂教學，這沒有充分發揮學生的主體作用，難以調動學生的學習積極性。究其緣由，是因為這部分教師的人本意識較淡薄，沒有尊重學生的主體地位，從而降低了學生進行思想政治教育學習的熱情，不利于提升高校思想政治教育的效率和質量。②同時，由于教師的教學方式過于單一，思想政治教育的內容又較為枯燥，因而使學生提不起參加課堂教學活動的興趣。

2.3 思想政治教育的實效性不夠強

一般認為，隨著時代的發展、社會的進步，思想政治教育的內容也要做相應的調整和完善，以充分滿足實際教學和學生學習的需要。但是，就當前高校教學情況來看，多數高校忽略了社會發展的現實情況，依然沿用傳統的思想政治教學內容，使得課堂教學存在鮮明的滯后性特征，繼而降低了思想政治教育的實效性，不利于學生結合生活實際來體會思想政治教育的思想。

2.4 思想政治教育的實踐活動較少

目前，部分高校開展思想政治教育走形式主義道路。這部分高校重點對學生進行思想文化方面的教育，以引導學生樹立正確的價值觀念，幫助學生培養良好的思想品格。但是，在進行思想政治教育的過程中很少會組織學生參加實踐活動。這樣可以使學生從思想層面認識到思想素質的重要性，但卻不知道如何用正確的思想觀念來指引學生進行實踐活動。因此，從某種程度上來說，這樣的思想政治教育是沒有實際意義的。

3 生命價值觀教育融入高校思政教育的途徑

3.1 將生命價值觀教育融入思想政治教育課程

有關研究表明，在思想政治教育中蘊藏著許多生命價值觀的教育素材，如果教師能夠在進行思想政治教育的過程中充分挖掘這些教育素材，并將其有機融入到思想政治教育課程中，既能夠較好地豐富思想政治教育的內涵，也有助于提高高校生命價值觀教育的效果。

例如，在進行“思想道德修養與法律基礎”課堂教學過程中，教師可以在講述基礎理論知識以后，適時引入有關生命價值觀的案例，向學生說明生命個體存在的意義和價值，使學生能夠明白生命對個體自身和他人都具有重要的意義，然后引導學生樹立積極的生命價值觀，督促學生認真踐行生命價值觀。同時，在講述“基本原理”有關知識時，教師也可以引入生命價值觀，指引學生在遵循社會發展規律的基礎上充分發揮自身主觀能動性，以進一步深化學生對生命價值觀的認識和理解；在開展“形勢與政策”教學的時候，教師可以融入生命價值觀，告訴學生個體生命要實現自身價值，其生命活動應當符合社會發展形勢，順應時展潮流。

3.2 設置系統規范的生命價值觀教育課程

盡管在思想政治教育課程中融入生命價值觀教育，能夠較好地引導學生樹立生命價值觀。但是，由于課程教學內容不夠系統、規范，大多是通過課堂穿插和提及的方式來進行生命價值觀教育。這樣學生學到的知識是零散的、不成體系的，不利于學生構建系統完備的理論體系和框架，也無法充分發揮生命價值觀教育的積極作用。因此，高校有必要設置獨立的生命價值觀教育課程，通過開展系統規范的課堂教學來強化生命價值觀教育。為此，高校要從以下兩個方面著手展開相關工作。

第一，在開設專門的課程之前，高校可以組織大學生進行問卷調查，以充分了解不同年齡層次學生的學習需求和成長情況，并將此作為確定課程教學內容和課時的部分依據，以便生命價值觀教育能夠回歸學生實際生活，滿足學生的實際需要。這樣一方面是基于人本理念的考慮，以充分尊重、滿足學生的個性化需求，另一方面也是為了有效發揮生命價值觀的功用，促進學生健康成長。第二，高校可以在生命價值觀教育的教學內容中納入感恩教育、生命倫理、職業生涯規劃、心理健康教育和死亡教育等有關內容，并將《論語》、《大學》、《孟子》和《莊子》等涉及思想政治和生命價值觀的內容融入其中，以便學生可以通過課程的學習更加辯證地認識生命，更加合理地處理和他人、社會和自然環境之間的關系。第三，教師應當改變傳統的單一教學手段，不斷創新、豐富教學方法。例如，教師可以在完成基礎理論傳輸的同時合理運用情景模擬、團體輔導和小組辯論等多種方式開展課堂教學。

3.3 組織學生開展角色體驗和志愿服務活動

除了要對學生進行思想層面的生命價值觀和思想政治教育，教師還應當做好實踐層面的教育工作，定期組織學生參加實踐活動，教會學生如何充分運用生命價值觀實現個人與群體的和諧共處，以確保學生能夠借助所學的理論知識與實踐經驗有效處理自身和周圍人群、社會和自然環境之間的關系。

首先，教師可以指導學生進行生命角色體驗活動。在體驗活動中，教師可以為學生設定不同的生活場景和職業身份，并讓學生根據自己的認識和理解來分組扮演這些角色。如果學生對角色的理解不夠透徹，無法深入感知其生命角色的特點和價值，教師應當適時給予指導和幫助。例如，在對生活場景進行設定時，教師可以適當進行細化描述和說明；在對職業身份進行界定時，教師可以標記一些能夠體現該職業特殊性的關鍵詞。如此一來，學生便能夠在角色體驗活動中體會到不同身份、地位的人群的使命與責任，同時也能夠對實際生活的悲歡離合有所感悟，從而有助于學生更好地理解生命的真諦和生活的意義，進一步提高其生命認知。如果學生在經歷生命角色體驗后，有一定消極或悲觀情緒，教師應當抓住時機進行思想層面的理論教育，指導學生樹立積極、健康的人生目標和思想政治觀念，并鼓勵學生積極尋找多種辦法、途徑來解決人生中的困難和挫折。同時，教師可以組織學生參與社會志愿服務活動。例如，教師可以定期安排學生去附近社區走訪失獨家庭，去周圍生命關懷機構、養老院或福利院做志愿者，使學生能夠更加直接深入地認識生死。在這個過程中，教師要指導學生辯證看待生死，既要正視疾病、死亡和生活中遭遇的不幸，同時也要更加珍愛自己與他人的生命，更加負責任地承擔自己應盡的職責和義務，從而有效提升自身的生命認知，逐步實現個體生活向社會生活轉變。

4 結束語

綜上所述，將生命價值觀教育融入思政教育是高校要解決的一個嶄新課題，同時也是高校順應社會與時展趨勢的一種必然選擇。為此，高校需要將生命價值觀教育融入思想政治教育課程，教師在進行“思想品德教育”、“基本原理”和“社會發展形勢與政策”等課程教學時，適時穿插生命價值觀教育。同時，高校要設置系統規范的生命r值觀教育課程，最好在開設專門的課程之前對組織大學生進行問卷調查，并在生命價值觀教育的教學內容中納入感恩教育、生命倫理和死亡教育等有關內容，適當融入《論語》、《大學》、《孟子》和《莊子》等涉及思想政治和生命價值觀的內容。其次，在開展課堂教學的過程中，教師要定期組織學生開展角色體驗和志愿服務活動，并適時給予學生指導和幫助，以便學生能夠提升自身生命認知，樹立正確的價值觀念。

本文系2016年寧波職業技術學院黨建與思政研究立項課題《以生命價值觀教育為支點提升高校思政教育的實效性研究》的成果，項目編號：NZ16D08

注釋

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【關鍵詞】生態文明；思想政治教育；建設

中圖分類號：D26文獻標識碼A文章編號1006-0278（2013）06-013-02

所謂生態文明，是指在物質生產及精神生活中充分發揮人類的主觀能動性，按照自然生態系統及社會生態系統運轉的客觀規律建立起來的人與自然、人與社會和諧發展的社會文明形式。長時間以來，我們為了追求經濟增長，一味強調對自然的征服作用，在一定程度上破壞了自然生態及社會生態，引發嚴重的生態危機，因此，建設生態文明，迫在眉睫。2012年11月8日，黨的十報告明確地將生態文明建設提升到中國特色社會主義事業“五位一體”的戰略高度，強調“要把生態文明建設放在突出地位，要納入社會主義現代化建設總體布局”。而要建設生態文明，首要基礎是加強生態思想政治教育，改變人們的生態思想觀念，這就對思想政治教育工作提出了新要求，即，在生態文明的建設中，要充分發揮思想政治教育的功能，引導人們形成生態文明觀念，規范人們破壞生態的行為，促進人與自然和諧共處，為建設“美麗中國”作出應有貢獻。

一、十報告中生態文明建設的內涵

早在2005年，同志就提出了“生態文明”的概念，此后在一段很長時間內，我們黨在創新生態文明理論的同時，更積極地進行著生態文明建設的實踐活動，在十報告中，首次獨立成篇地對生態文明建設進行了集中論述，指出“建設生態文明，是關系人民福祉、關乎民族未來的長遠大計”。十中關于生態文明建設的內涵可集中到如下六大方面：1.思想基礎――樹立“尊重自然、順應自然、保護自然”的生態文明理念；2.實質及本質特征――“把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程”，促進人與自然和諧發展的現代化建設新格局的形成；3.基本政策及根本方針――做到“兩個堅持”，一是堅持節約資源和保護環境的基本國策，二是堅持“節約優先、保護優先、自然恢復為主”；4.基本途徑及方式――著力推進綠色發展、循環發展、低碳發展；5.重要目標――形成節約資源和保護環境的空間格局、產業結構、生產方式、生活方式，建設資源節約型、環境友好型社會；6.目的――從源頭上扭轉生態環境惡化趨勢，為人民創造良好的生產生活環境，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展，為全球生態安全作出貢獻。

二、生態文明與思想政治教育的關系

單從概念上理解，生態文明與思想政治教育沒有絲毫關聯，但細細探究兩者的實質，不難發現兩者有著若許多同之處，主要提現在四大方面：1.階級表現相同。兩者不論是提出還是貫徹實施，均代表了社會主義統治階級為維護國家、社會、民眾的健康、全面、可持續發展的意志，均體現了較強的階級意識觀。2.對象指向一致性。兩者的指向對象均是具有能動性及思維性的人，人是社會的基礎，一方面，人的思想行為對生態文明的好壞、思想政治教育的成效具有直接決定作用，另一方面，生態文明的好壞及思想政治教育的影響也對人的發展有決定作用。3.目的性一致。兩者目標明確，都是為了促進人類可持續的、全面的發展。4.實施途徑相似。兩者的為最終目均為從認識到內化，再由內化轉變到外化并形成良好品行，目的的最終實行均要依賴宣傳與引導教育、政策法令的實施、物資與精神獎懲、環境的營造等途徑及方式。

三、加強思想政治工作，推動生態文明建設的思考

（一）積極貫徹落實科學發展觀，促進生態文明認同觀的形成

同志提出的“堅持以人為本，樹立全面、協調、可持續發展”的科學發展觀不但是我國現代化建設的重要指導思想，也為我國生態文明建設指明了方向。國家環保總局副局長潘岳曾說：“沒有生態文明，一切文明就沒有了享受的前提。生態文明體現的正是科學發展觀的重要文化內涵”，因此，在思想政治教育中，我們要積極地宣傳并貫徹落實科學發展觀，引導人們轉化舊有模式，樹立新的發展觀念，在全社會形成建設生態文明的思想認同，真正做到著名學者、政治學家俞可平所言的：“通過發展去真正實現人與自然的和諧以及社會環境與生態環境的平衡，實現植根于現代文明之上的“天人合一”。

（二）加強生態文明教育，推動生態教育的全民性及終身性

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關鍵詞：　自然價值　GDP主義　低碳經濟

“自然價值”是為了應對生態危機而提出的新經濟學念。20世紀中葉，環境污染、生態破壞和資源短缺成為威脅人類生存的全球性問題。在思考這個問題時，學術界提出“自然價值”的概念，并試圖以它為基礎建構一種新的經濟學。

一、現代經濟學否認自然價值

雖然東西方現代經濟學的出發點不一樣.但都認為自然資源是沒有經濟價值的。這是現代生態問題和社會問題產生的一個理論根源。西方社會認為，自然資源是無限的，人類對它的使用非常方便.唾手可得.幾乎不用費什么力氣，因而是沒有經濟價值的.它的使用不計入成本、無須付費。東方社會則依據自然資源不是人類勞動的產品，認為它作為未經勞動作用的天然存在物，是沒有經濟價值的，它的使用同樣可以不計入成本、無須付費。因此，東西方社會的經濟活動.都認為自然資源沒有經濟價值，人們對它的使用時大自然的恩賜.自然資源作為大自然的“贈品”，對它的使用從來都是不用付費的。

依據這種理論，社會物質生產采用一種簡便的生產方式。它的模式是：“資源—產品—廢物”。這是一種線性非循環的生產方式.以排放大量廢物為特征。據有關資料顯示，投入生產過程的資源只有約10％轉變為產品，其余90％都作為廢物排放掉了。因為它的前提示“自然資源沒有價值，對它的消耗可以不計入成本，無須付費”。在否認自然價值的前提下，采用最簡便、排放大量廢物的生產工藝，這是現代生態危機的直接根源。

在人類經濟活動中，由于認為自然資源沒有經濟價值，把它作為大自然的贈品，你可以開發利用，我也可以開發利用，實際上是你可以掠奪，我也可以掠奪.都無須付出代價，結果鼓勵了資源的掠奪、浪費和濫用，從而導致資源枯竭和破壞，資源短缺成為制約經濟發展的嚴重因素。哈丁把這種現象稱為“公有的悲劇。他形象地把地球比作公有草地，大家競相在這里放牧，為了增加自己畜產品的收入，都拼命增加牛羊的頭數，但是所有的人都不對恢復草地進行投資，由于長期的過度放牧，最后完全毀了這塊草地。這是公有草地的悲劇。

這足否認自然價值的悲劇。

二、關于“自然價值”問題的思考

為了避免這一悲劇，學術界開始了關于自然界經濟價值問題的思考，認為需要肯定自然價值.為自然資源消耗制定價格，實行付費使用自然資源的經濟政策。

英國皇家學會會員、經濟學家阿倫•康特爾認為，自然資源有經濟價值，“必須以這樣或那樣的形式給資源制定價格，以便限制消費和給予保護”。

美國學者安德森發表《改善環境的經濟動力》(1977)一書認為，需要為資源制定價格，在經濟系統中的市場功能正常運行時，每種資源應用的價格等于生產該種資源所消耗的資源的價值。

賈里尼在《關于財富和福利的對話》(1980)一書中，主張把海里的魚的總量作為經濟價值來計算。他認為，自然價值是“天賦遺產”，因為財富和福利是由自然的天賦遺產與人類努力的結合組成的。

美國學者克魯蒂拉《自然環境經濟學》(1975)一書中，把資源價值分為商品性資源價值和舒適性資源價值。

美國學者羅伯特•雷佩托發表《自然資源同樣是生產性資產》(1989)一文，認為自然資源是經濟資產，即生產性資產，它的價值不在于投資成本，而在于其所能產生的潛在收入。

美國學者羅爾斯頓在《生態倫理學是否存在?》(1975)一文中，提出生命和自然界是有價值的，包括它的外在價值和內在價值，人們要尊重生命和自然界，對生命和自然界講道德。此后他發表一系列論文和著作，論證了自然價值是環境倫理學的理論基礎。

中國學術界也大體同時展開有關自然界經濟價值問題的討論。筆者在《生態學中的價值概念》(1987)一文中，主張把“價值”和“功利”概念引入生態學的研究和實踐，確認生命和自然界有經濟價值，對自然資源和環境質量的消耗進行經濟計算，并出版了《自然價值論》一書(2003)。

三、“自然價值”至今沒有被現代主流經濟學認可

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從價值論維度看，生命個體不僅是被動性概念，也是個自主性概念。受達爾文主義的環境選擇和生存競爭概念的啟發，康吉萊姆在把個體性理解為一種存在論關系范疇的同時，又賦予其價值論的意義。他指出：個體性概念和生命價值概念之間有著密切關系。“一個生命體不能被歸結為各種影響作用的交會地”，就是說，不能把生命體理解為一個純然被動的概念。恰恰相反，“有機體所依賴的那個環境是被有機體自身所建構和組織起來的”。一個與其環境深度融合的生命體具有這樣一種存在特性，即：它根據自己的需要而賦予周圍的事物以意義，而“從生物學和心理學的角度來看，意義是對與某個需求相關的價值的評估”。這種評估意味著，有需求的存在者是在建構一個不可還原的價值論參照系。根據對生命個體性概念的這種價值論解釋，康吉萊姆指出了現代生物學的一個基本缺陷：它試圖將對意義的思考驅除出它自己的領域，使自己完全服從于物理化學的科學精神，將它自己的自主性拱手相讓。實際上，生命價值在生物學中具有優先性，因此，對于以生命個體為研究對象的生物學來說，它首先應把生命體理解為一種意義的存在者，把它看作是價值秩序中的一種性狀。換言之，生命個體以其自身為中心來組織它的周圍環境。從認識論維度看，生命與概念不是對立的，而是同一的。康吉萊姆對生命個體性概念的第三種反思是從認識論上進行的：生命與概念之間具有什么樣的關系？或者說，生命研究如何可能？為了解答這一問題，康吉萊姆把目光轉向了西方哲學史———盡管他非常贊賞黑格爾的生命與概念具有同一性的思想，但他還是遠溯到了希臘時代的亞里士多德。在亞里士多德看來，生命體的本性是“靈魂”，而靈魂“同時是生命的現實、實體和它的規定、邏各斯”。康吉萊姆認為，亞里士多德用作生命原則的靈魂概念和現代分子生物學的生命概念具有類同性。

按照現代分子生物學的看法，生命具有“信息性”，生命本身就是信息，生命個體性可以被理解為“信息交換”。因此，現代分子生物學和亞里士多德的生命觀都認識到了，所有的個體生命中都存在著一個邏各斯或概念。當然，康吉萊姆在這里只是以類比的方式表明了生命與概念之間具有同一性關系，而他對這種關系的證明，是通過吸收柏格森的有關思想來完成的。按照柏格森的觀點，概念是在生物進化過程中誕生的，它本質上是一種用以擴展人類機體適應其環境的能力。在這個意義上，概念就是工具，換言之，概念認識是有用的。但與此同時，概念認識又是虛構的，它不能揭示生命的真實本質，只有直覺認識才能夠使我們真正地理解生命的本質。就此而言，概念是與生命相對立的。另一方面，就有機體都可以同化它們體外的事物以用于攝入營養和維持生存來說，它們也完全可以被看作具有“概括”這種官能。在此基礎上，康吉萊姆進一步指出，“并不是只有完善的有機體、肉眼可見的有機體才能夠概括。所有的生命體，細胞、機體組織都可以概括。在任何層級上，生存都意味著選擇和忽略。”由此來看，概念和生命就不是對立的，而是同一的。因此，如果說從環境中來吸取生存必需物是所有生命體的典型趨向，那么人類的抽象認識是對這種典型趨向的一種獨特而重大的擴充。根據生物信息和認知信息之間所存在著這種同一性，康吉萊姆得出結論說，“生命即概念”，生命是意義和概念，概念在生命之中。

二、生命現象的深層特性：疾病、健康與差錯

在闡明生命的本質是個體性這一核心旨趣之后，康吉萊姆接下來試圖揭示生命現象的深層特性。而他對生命現象的探索，是在對現代醫學中的“健康”、“疾病”、“差錯”等基本概念的哲學反思中完成的。1．疾病疾病并非對“常態”的偏離，而是病人作為一個“整體”所遭遇的痛苦。法國醫學傳統的一個根深蒂固的基本觀念是，“健康即常態”。這里，所謂“常態”是指“理想常態”，也就是一種用以定義健康狀態的“統計學的常態”。基于這一常態概念，法國醫學對疾病和健康進行了界定。疾病被定義為一種對理想常態的偏離，它表現為“正常狀態的量的變異”。就是說，病理現象被描述為一般生理現象在強度上的增大或減弱。在康吉萊姆看來，這是一種疾病的實證主義觀念；然而，實際上，疾病不能被還原為一種生理參數的量的變異。他認為，這種量的變異無疑可以成為疾病的一種指標，但只有當它反映作為整體的有機體的偏離，反映一種量的變異時，它才能被認為是病理的。例如，根據與血糖含量相互作用的其他參數，血液里同樣的葡萄糖含量對一個個體來說是病理的，但對另一個就不是。確定一種癥狀是否為病理的關鍵，在于“它在一個個體行為的不可分割的整體中所具有的內在關系”，脫離這種內在關系、孤立地談論癥狀和疾病是沒有意義的。因此說器官、組織、細胞有疾病，這種說法在醫學上是不正確的，“對所有的生命體來說……疾病只是作為整體的機體組織的疾病”。而從機體組織這個整體來看，疾病其實是生命的消極價值的存在，而消極價值是整個生命價值的一部分。在這個意義上，疾病是人類存在的一種獨特性質。正因為如此，用以確定疾病狀態的，就不是對規范和標準的偏離，而是病人所遭受的痛苦。病人的痛苦具有個體性，正如中國傳統醫學所表明的，醫生所治療的每一位病人都代表著一個不同的病例，他們都展現出了自己的特殊性。2.健康健康并不是“常態”的恢復或持續，而是生命個體對環境的適應與創造。與上述關于疾病的哲學定義相適應，在康吉萊姆看來，健康也不是指恢復到由理想常態所定義的正常狀態，相反，健康是指生命體經由容許自身變異的空間而對變化無常的環境的適應。這種適應不應該被理解為“自我保存”，“自我保存不是生命的普遍特征，而是一個衰弱與退縮生命的特征。一個健康的個體能夠面對風險。健康是創造性的，能夠在劇變中存活并且創造。”

與此相應，痊愈，作為一個從疾病到健康的概念，也不應被理解為是恢復到先前理想健康的狀態，而應理解為一種新的“個體常態”。痊愈不只是一種對先前正常狀態的回歸，它在本質上意味著一種新秩序的出現。3．差錯差錯，是生命的正常表現形式，是生命多樣性的表征，是生命適應環境的創新能力，是科學思想史的“連續”。“差錯”本來是一個病理學概念，但它一經誕生就立即引起了法國哲學家的注意。法國哲學界對于差錯的把握主要有兩條研究軸線，一條是科學認識論軸線，另一條是生命科學史軸線。但不管是哪一條研究軸線，都深受康吉萊姆差錯觀的影響，以至于福柯稱康吉萊姆為“一位關于差錯的哲學家”。那么，康吉萊姆的差錯觀究竟是什么呢？康吉萊姆首先提問道，假如某些生態學家或分子生物學家的觀點是正確的，即：生命體早已被編程，生命是嚴格地按照既定程序來展開的，那么，我們又該如何來解釋生命現象中的“差錯”？生命科學家把“差錯”歸因于遺傳錯誤，又將遺傳錯誤歸結為信息錯誤。與此不同，康吉萊姆認為，大量的錯誤是在對環境的錯誤認知過程中產生的。人類出了錯誤，是人類將自己置于錯誤的地點，與環境產生了錯誤的關系，以及在錯誤的地方接受了使自己生存、行動、繁榮的信息。然而，這是正常的。康吉萊姆堅信，為了生存，我們在出錯后適應，這應當是生命的基本形式。生命的本質中已包含著出錯的可能性，比如先天基因遺傳缺陷。不過，疾病所表現出來的生命的可錯性，正是生命的多樣性的表現，它體現了生命打破舊規范的能力。基于這種理解，康吉萊姆指出，科學認識無非是對正確信息的“迫切探尋”。這種正確信息只能部分地在基因中發現。遺傳密碼為什么以及如何被激發而起作用？結果是什么？康吉萊姆認為，這些問題只能在生命的前后具體情形中被恰當地提出并給予解答。以差錯之于生命的內在性為基礎，康吉萊姆進一步提出，包括人類在內的生命是永遠不完全在其位的生命體，是注定會“出差錯”、必定有“差錯”的生命體。概念，就是對這種偶然性的回應。而“一旦承認概念就是生命自身對于這種偶然事情的應答，那么我們就應當承認，差錯乃是造成人類思想和思想史的根源所在。”

具體地說，真與假的對立，人們對此二者的賦值，以及不同的社會和同一社會中各種機構所產生的與這種對立相聯系的權力效果，所有這一切，都不過是對生命所固有的差錯所做的延遲了的答復而已。如果說科學史是不連續的，也就是說，只能把科學史當作一系列的“修改”，那么“修改”實質上就是真與假的再分配。不幸的是，這種再分配永遠不會把終極真理透顯出來，因為在康吉萊姆這里，“差錯”并不是某種真理的遺忘或延誤，而是人類生命和物種之間所特有的維度。在康吉萊姆看來，生命在自身中包含著差錯的可能性，因此在生命的日程表上真理即是錯誤，而真與假的剖分，以及人們賦予真理以價值，是生命所能發明的最奇特的生活方式。差錯是生命史和人類歷史所固有的持久的偶然之事，由這種差錯觀出發，康吉萊姆緊密地將生物學知識同他自己的獨特的生物學史寫法結合起來了。他拒絕像進化論者那樣去“推導”生物學史，他所關注的是顯示生命與生命認識之間的關系，并在這種關系中來追尋價值和規范的蹤跡。

三、對生命科學的哲學反思

根據以上對生命本質和生命現象的哲學思考，康吉萊姆對包括生物學、醫學在內的生命科學進行了哲學反思，試圖為現代生命科學奠定新的哲學基礎。對于生物學，康吉萊姆特別關注研究對象的建立和概念的形成。顧名思義，生命科學是“關于生命的知識”，但問題是：生命如何能夠成為科學認識的對象？康吉萊姆對這個問題的思索包含如下幾個要點：第一，生命科學的研究對象并不是自在地就成為生物科學的研究對象，相反，它是被“假設”出來人為地成為生物科學的恰當對象的。通過對反應、畸形、畸形環境、細胞、內分泌和調節等概念的考察，康吉萊姆得出結論：生命概念實質上是從全部生命現象中抽離出生命體所特有的過程的產物。因此，生命與認識之間不存在根本的沖突。第二，生命固然意味著調節和自動保存，生物學當然要去探索保證這些程序得以順利運行的物理和化學機制，但是，另一方面，生命科學家不應忽視的是，這些機制同樣顯示出了生命的特殊性，例如疾病、畸形、怪胎、差錯等。因此，生物學如果忽略了生命特殊性的具體表現，那么它就不可能真正地成為關于生命體的科學。實際上，人的理解力只有承認生命的獨特性才能適用于生命，或者說，人的理解力只有在承認生命具有獨特性的前提下才可能真正地認識生命。第三，生命科學作為“科學”，它要獲取認知信息，就此而言它與其他自然科學不存在本質上的不同；然而生命科學是關于“生命”的科學，正是這一點使得生命科學不同于其他自然科學，也決定了生命科學不可能更不應成為物理學、化學等其他自然科學的殖民地。針對生物學完全被物理學和化學的精神所籠罩的現實狀況，康吉萊姆直截了當地表明了自己的看法，“我們對一種沉溺于物理化學科學的生物學沒有什么好期待的，這種生物學被還原為或淪落為了那些科學的附庸”。言外之意，生命科學有著不同于物理和化學的獨特的研究范式。第四，從總體上說，一種認識如何能夠成為生物學的認識？康吉萊姆給出的答案是，由于生物學研究的是生存著的和傾向于生存的個體，即那些傾向于在一個給予的環境中盡最大可能實現自己的能力的個體，生物學在根本上所要研究的，就不僅是那些可以納入分析視野的作為部分的對象，更為重要的是，還有那些價值化環境的個體性全體。針對在生物學研究中大行其道的分析方法，康吉萊姆強調對于生命現象應該持一種整體論觀點，其目的是要生物學研究恢復生命與認識之間的親緣性。正因如此，生命科學需要以一種適當的方式來編寫自身的歷史并自覺地提出專屬于自己的認識論和價值論問題。具體地說，生物學應當把自己理解為直接或間接地解決人與環境之間緊張關系的一般方法。眾所周知，現代醫學常常稱自己是一門“科學”，一門關于正常和病理的科學。針對現代醫學的這種自我意識，康吉萊姆在其1943年撰寫的博士論文《論正常與病理的若干問題》提出了這樣一個問題：“是否存在關于正常和病理的科學？”在他看來，醫學不是一種關于正常和病理的科學，現代醫學中的“正常”和“病理”概念是有問題的。在現代醫學中，這兩個概念都是基于理想常態概念而建立起來的，所謂“正常”是指符合理想常態的狀態，而所謂“病理”是指對理想狀態的偏離。這兩個概念的問題根源于理想常態，因為后者本身就是成問題的。理想常態是指一種統計學平均值、一種抽象物，它在現代醫學中被認為是普遍適用于所有的具體個體，這就表明，它的最大問題恰恰在于它完全忽視了個體性。因此，如何基于個體性來重建正常和病理概念，是現代醫學所迫切需要解決的問題。從他的生命個體性概念出發，康吉萊姆提出，如果現代醫學是一種科學的話，那么它也應該是一種相當不同的科學。在他看來，什么是正常的，什么是病理的，這個醫學問題其實只是生命價值之本質這個一般問題的一種特殊情況。對所有的生命存在者來說，“常態只是自然選擇所維持的一般偏離形式”。他強調了生命價值與個體變異性這兩個概念之間的內在聯系：不能把不規則和反常設想為影響個體的意外，而應看作是個體的實存自身，“生命體的各種形態不被看作是參照某種先定的真實類型的存在者，而更多地被視為一些機體組織，這些組織的有效性，即它們的價值，需要參照它們可能的生命的成功。”

針對理想常態，康吉萊姆提出了他自己的常態概念，即“個體常態”，以個體常態來替性常態。個體常態不是一種統計學平均值，不能以統計學的方式被定義，它是一種新的常態，即個體組織與其環境之間的關系的一種新結構。康吉萊姆并不滿足于僅僅提出關于現代醫學的規范性觀念，他還力圖將這種觀念建立在客觀性的基礎之上。他所采取的策略是將現代醫學和現代生物學溝通起來。這里，我們以現代生物學中關于特例和變種的看法與現代醫學中關于病態和常態的看法的類同性來說明這一點。現代生物學中關于特例和變種的流行看法是自相矛盾的，一方面它認為特例或變種因為偏離了理想常態因而是病態的，另一方面它又認為，如果變種或特例成功地存活下去的話，那么它就是正常的。這種矛盾迫使康吉萊姆去提問：一個偏離理想常態因而是異常的個體，例如一只無翅的果蠅或一位酷兒，究竟是有病的個體，還是生物學或生活方式的創新？康吉萊姆指出，如果我們放棄理想常態概念，而將生物學中的常態概念理解為生物構造、行為與環境之間的互動關系，那么生命形式的變異恰恰就是對劇變的環境的一種有彈性的、有成效的適應。相反，缺乏變異的即常態的生命形式有可能因生存條件的改變而走向滅絕。事實上，在生物界，隨著生存條件的改變，新的生命形式取代舊的生命行為而成為常態是屢見不鮮的客觀現象。同樣，現代醫學中所謂的“病態”，在一定條件下其實就是常態。在既定情境下，任何存活的生物都是常態的。既沒有常態的環境，也沒有哪種生物構造就其自身而言是常態的，而是生物與環境之間的關系界定了什么是常態。現代醫學中所謂的“病態”其實只是指不符合已經得到確認的常規，其實這種“病態”也應該被理解為常態，即理解為有機體與環境之間的關系。

四、結語

康吉萊姆的生命科學哲學以對包括生物學和醫學在內的現代生命科學的反思為其出發點。現代生命科學家認為，動植物生存于其中的生物環境不過是由物理的、化學的和機械的種種自然法則所構成的體系而已，因此它在理論上具有不變性。不僅如此，就連有機體的生物構造本身也是不變的。在康吉萊姆看來，現代生命科學的這一不變性假設，以及以它為基礎所構建起來的“理想常態”，其實都是抽象的產物，它的根本缺陷在于抹煞了生命的個體性。于是，康吉萊姆生命科學哲學的致思路徑就是，對現代生命科學的基本理念、基本概念進行批判性反思，進而立足于生命的本真狀態來切近地沉思生命本身。質言之，在康吉萊姆那里，所謂生命本質上是一種個體性。正是站在個體性的立場上，康吉萊姆達到了對生命的更為深刻的認識。各門自然科學的發展使得我們可以在細胞、分子等水平上來更為精準地科學地認知生命，但是我們決不能由此得出結論說，生命只是一個科學問題。恰恰相反，在康吉萊姆看來，死亡、疾病、畸形、異常、差錯等生命現象，有著價值論與政治的問題。正是由于無見于此，現代生命科學將“差錯”錯誤地描述為某種“偏離形式”。實際上，被理解為“偏離形式”的“差錯”本質上是生命個體相對于普遍整體而言的特殊性，從個體性立場來看，它恰恰是一種常態。在康吉萊姆看來，生命既是一種維持現狀的防御性活動，更是一種創造新的斗爭活動。這就表明：其一，生物的“常態”不可能是一個靜態的、均衡的和凝固的概念，而只能是一個動態的概念；其二，生命活動有其價值屬性，因此“常態”是一個價值論概念，而決不是像現代生命科學所認為的那樣，是一個純粹的統計學意義上的概念。基于這種認識，康吉萊姆構建了其生命科學哲學的歷史認識論，強調“生命即概念”，從價值維度重構了“正常”、“病理”等范疇，要求生命科學研究從“理想常態”轉向“個體常態”，并且恢復生命與認識之間的親緣性。可以說，康吉萊姆的生命科學哲學，對于我們重新思考醫學、生物學等生命科學的理論基礎，并對它們的實際應用展開社會學和倫理學的考量，無疑有著極為重要的啟示作用。例如，如果我們把基因的變異看作是缺陷并進而夢想著去消除這種缺陷，那么很可能“在這個夢想的結尾，我們卻發現了基因警察，他們披著基因科學的外衣……夢想找到絕對的藥方，往往就意味著夢想找到比疾病本身更為惡劣的藥方。”

篇5

摘 要 葉夢是一個對蕓蕓眾生的人世懷有無限悲憫之情的靜觀者。在人生價值探索中,徹底的絕望使得葉夢更加執著于自己的生命,從而進行頑強的抗爭。葉夢在其作品中體現了四大典型的生命狀態:庸俗無聊的嚼舌者,虛偽貪婪的“逐鹿者”,頑強執著的弱者以及真誠平實的市民,同時,葉夢對人的價值從對人生目的的思考以及平凡個人和博大宇宙的對立這兩個角度進行了深度思考。

關鍵詞 靜觀 絕望 抗爭 葉夢 生命狀態 人的價值

人是一種文化形態中的存在,人既然處于文化形態之中,那么他和動物就有了本質性的區別,人有廉恥、懂美丑、知善惡,他能不斷地反省自己、提升自己。可是,“人”到底是什么呢?當文學工作者進行藝術創作時,生活在社會中的人自然是他們關注的對象。葉夢也不例外,但她敏感細膩的獨特氣質,使得她探索人和人性的視角與眾不同。葉夢是一個對蕓蕓眾生的人世懷有無限悲憫之情的靜觀者,她在作品中為我們勾勒出了一種種充滿七情六欲的平凡人生,一個個嘗盡甘苦的血肉生命,并且從這樣一些人生、生命的流轉中進行其早期的“人性之謎”的探索。

一、人類的生存狀態

“人處于‘已成’與‘未成’之間。人的無限開放性與無限創造性不斷豐富著人的內涵,也決定了‘人’的不可完成性。”正是這一點決定了對一個人一勞永逸的概括的不可能性,也正因為如此才有了生命的豐富多彩,才有了生存狀態的豐富多彩。葉夢在其作品中體現了以下四大典型的生命狀態。

(一)庸俗無聊的嚼舌者

葉夢表現這一類人的典范之作是《回歸女人一族》。為什么要回歸女人一族,無非就是為了避免“觸犯”那些嚼舌者,她們具有共同的“女族集體意識”,對這種意識觀念之外的人集體“編派”,對別人的生活充滿好奇,然而她們從來沒有、也沒想過要檢視自己,她們關注的永遠是別人,自己卻是一個無意識的存在,顯然,這是一群空虛無聊的人,在生活中卻隨處可以碰見。

(二)虛偽貪婪的“逐鹿者”

在我們的生活中,許多人都受著功利的驅使,為了搶占那理想的最高山頭,不惜玩弄權術,施展陰謀詭計,甚至可以不擇手段地踩著別人的身子向上爬。葉夢用一種象征的手法,淋漓盡致地再現了生活中這樣一些聳人聽聞的側面,而她的《風里的女人》一文,則借助那位一身黑裙的女人的黑眼睛,讓人們看到了那豪華的宴會廳里虛偽,聞到了那溫文爾雅的藝術沙龍里的小菜市場的氣味。她就像一位玩戲法的女巫,極其巧妙地顯示了人類的自私、冷漠、虛偽和殘忍。

(三)頑強執著的弱者

葉夢的散文中有兩個最為典型的老婆婆形象,一個是賣刷把的婆婆,一個便是她的老外婆。前者腳穿草鞋,背上還搭一雙草鞋,掮一籃竹刷把,用同一個調子在15里長街一天唱一個遍,日復一日,年復一年;后者在生命的盡頭時常立在灶臺前,十幾分鐘乃至半個小時不動不挪地盯著一個固定的地方,讀者都會銘記這兩個形象,因為她們能給人深深的感動。

(四)真誠平實的市民

《冬日的街景》與《巫城》之所以能吸引讀者和評論家的目光,主要在于對平實的市民及其生活的描寫。這兩部作品表現了小城人們的簡單生活的簡單“野心”,讓人讀來心境平和且倍感溫馨。

二、困境中的前進力量

葉夢才對人類懷有一種依依不舍的難言之情,始終處在一種存在的焦慮之中。如果說在她的視野里只存在那些無聊庸俗、虛偽貪婪的百色世態,那她完全可以從容地“退步抽身”,然而生活猶如一個愛搞惡作劇的頑童,使她無法忽視那許多可以讓人感動的生命。這一矛盾的狀態使葉夢備受刺激、焦躁不安。什么才是她真正的精神支撐?要回答這樣一個問題,首先要解決的難題就是葉夢關于人的價值的思考,因為一個人生存的勇氣取決于信仰,即然關涉到人的價值,我們可以從以下兩個角度來探討葉夢關于人的價值的思考。

(一)關于人生目的的思考

葉夢一直都處于焦躁不安的生存困境之中,確實是一直困擾于到底“應該怎樣生活”這樣一個問題,所以理所當然地會進行關于人生價值、人生目的等方面的思考。葉夢作為一個敏感的創作者,時時感受到生活的窒息,“靈魂孤苦無依”,當她遠地俯視人類,當她發現蕓蕓眾生,無論強者、弱者、虛偽者、貪婪者、庸俗者等等都自顧自地生活著,忙忙碌碌地過著一天又一天的時候,她的心是悲憫的,同時也是沉重的、深邃的,所以她會以一個作家特有的使命感去追思關于人的一系列難解之謎。然而,盡管她“在心里一遍又一遍的問”,從青春年少到頭上“有了根根白發”,從滿懷激情地探索到“疲倦地”打著“長長的哈欠”,她仍然一無所獲,仍然聽到令人恐怖的“生命耗散的聲音。”《靜夜的燭光》表明了葉夢對人類生命的哲學探求,生命就如蠟燭,在一滴一滴的燭淚中耗散,可她卻無能為力。

(二)平凡個人和博大宇宙的對立

葉夢沒有探索到人生的目的,只能在無所事事中聽憑生命慢慢消散,這本來就令她感到異常驚懼,她疲倦地打哈欠時聽到了“四周黑暗里驚起了恐怖的回聲”,也就是說她在渾渾噩噩中感到生命消逝的可怕。然而更令人一想起就覺得可怕的則是個人生命的渺小與宇宙博大的尖銳對立,事實上,隨著時間的無情流逝,個人馬上就會消逝于歷史的浩渺洪波之中。“高堂明鏡悲自發,朝如青絲暮成雪”不僅是李白的悲哀,它困擾著一代又一代意識到了生命轉瞬即逝的人們,人何嘗不是清晰意識到這種局限并試圖超越這種局限,可現實卻令之無法超越?所以葉夢感嘆活著的人是多么地“可悲!”因為這樣一種無法超越的境地之中,人所有的活動都意味著盲目。

既然葉夢是絕望的,那為什么她能一直前行,如此地執著于自己的生命呢?就像她自己所問的“干嘛要拄著那根筆桿的拐仗不肯松手,在那空白點籠一般的方格里作無謂地爬行呢?”(《清風夢谷》)這就要談到我們所要解決的第二個問題,即葉夢在絕望中的抗爭,葉夢正是因為在人生價值探索中的徹底的絕望才更加執著于自己的生命,才進行如此頑強的抗爭。

“絕望”有兩層意思:一是從心理學、社會學的角度來說的,一是從生命哲學、存在論上的角度來說的,前者所指的絕望和失望的意思相近,只是程度有所差別而已,我們可以用“希望”來做其反義詞,這樣一種“絕望”往往是相對于一個具體目標的實現與否來說的,它有一個特定的對象,所以也就能夠被克服。而后者所指的“絕望”則不同,“生命的哲學意義上的‘絕望’或對于‘無’的體驗,是主體對人類本身固有的生存狀態的內省,或者說是一種對被‘拋入狀態’的領會。它認為人在根本上是處在異己力量中,處在空虛與無意義中,認為人在根本上是匱乏的,無助的,是一個有限的并且終有一死的存在,人與神(無限)之間有一道無法跨越的鴻溝。此岸絕望無可逃循、無可克服。”很顯然,葉夢的“絕望”正是這樣一種基于生命哲學意義上的本體論上的絕望,她遠地靜觀著人類的生存狀態,一次次地感覺到自己的“靈魂沒有朋友”,而葉夢的《來復去》則描繪了一幅荒謬的人生圖景:許多人不顧一切地往一座山上“奔擠”,我也在其中,別人的手指甲摳進我的肉里,時不時地有人被擠下懸崖,“我”常被擠翻,“有人便踩在我的后脊上,發出一陣刀剁排骨的脆響”,人與人之間的自私、冷漠、相互傾扎在此暴露無遺,人本質上是處在一種“異己的力量”之中,這一點與海德格爾關于“此在”和“共在”的理論又有相似之處。海德格爾的“此在”指的是個人、具體的人,而他的“共在”則是指每一個“此在”注定要生活在某一特定的環境中,與周圍的人發生各種各樣的關系,而個人與他人“共在”是人的不幸,麻煩因此而生,因為在“共在”的情況下,個人會失去自己的個性,價值判斷,一切隨大流。葉夢所描繪的眾人齊奔的一個山頭以至互相擠壓,暗示的就是這樣一種思想。葉夢對人類生存狀況的體驗居然和海德格爾如此相似,由此可見其絕望感的深重。

然而,在這種同樣的絕望中,葉夢又與海德格爾做出了完全不同的選擇。海德格爾把處于這樣一種孤獨的“拋棄”狀態的人稱為 “沉淪”,這種“沉淪”的人為“煩惱”所占有。為了說明這一觀點,他曾引用了一則古羅馬神話:有一天,煩惱女神在過河時看到岸邊有一些泥土,便抓了一把隨便捏出了一個東西,她正打算給這個東西取名時,天神朱庇特來了,于是煩惱女神請來朱庇特賦予它靈魂,并為它取名,朱庇特照辦了。但女神卻對名字不滿意,這時地神出現了,他建議以煩惱女神的名字來為之命名,但三人無法取得一致,只好請農神作裁決人,農神說,既然是朱庇特給了它靈魂,那他就必須在它死后接受它的靈魂,而地神則需接受其肉體,至于煩惱女神,由于是她創造了它,所以她就該在它活著時占有它,農神作完這樣的裁決后為之命名為“人”。海德格爾引用這則神話無非是為了說明人將終身擺脫不了煩惱,煩惱將充滿人的整個生命過程,基于這樣一種思想,他創造出了一套悲觀絕望的死亡哲學。然而葉夢卻不同,她承認人的生存的絕望,但絕望并沒有使她像海德格爾一樣走向極端,相反,她以頑強的毅力選擇了絕望中的抗爭,她的《風里的女人》塑造的就是這樣一個絕望中的反抗者的形象,這個女人之所以“困惑”地“在風里來來去去”,就是因為她對自己這樣一種生存狀態感到絕望,她不知道自己的生命依托到底在哪里,然而她沒有放棄最后的掙扎,而是孤獨地往來于“風”中,黑發飛揚,使她的這樣一個絕望的掙扎過程充滿一種朝圣般的莊嚴。有論者指出《風里的女人》中的“女人”就是魯迅文章《過客》中的“過客”,這不就是肯定了這個“女人”作為絕望中的反抗者形象嗎?因為魯迅的“過客”是一個眾所周知的絕望中的反抗者。

葉夢的《夢里過沙丘》可以看作是葉夢在絕望中抗爭的佐證。她說:“我的夢很簡單,便是往那沙丘上爬。好難爬,爬一步,退兩步,好不容易爬到了頂罷,遠處的沙丘卻又像海浪一樣無邊的涌過來……盡管我的夢走不出那個沙丘,我仍得從一次次黑夜的夢中醒過來,繼續走我白日的路。”在這里,“沙丘”所代表的意象其實與《風里的女人》中的“風”差不多,指的也是一種令人厭煩的人生狀況,“我”一次次地試圖從這“沙丘”中走出,但總是失敗,最后“我”也絕望地知道“我”永遠都“走不出那個沙丘”,但“我”仍一次次地從這種絕望中振作起來,繼續“我”的抗爭,葉夢的絕望是她消解了人生的終極價值的結果,她之所以能執著于生存困境的抗爭,正在于她的這種絕望和敢于進行絕望中的抗爭,也正因為如此,她才沒有停止前進的腳步。她終于從山林返回到了都市,一次次地握緊了那曾想一次次地放松的筆桿子,通過她的作品探討人的生、死這樣一個人性的終極思考的問題。

參考文獻:

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